近年来，“儒家”、“儒学”、甚至“儒教”几乎成为了中国学术中最流行的关键词。但这些符号所指称的思潮的实情却是纷纭复杂的，例如，其中有我所说的“儒家原教旨主义”和“儒家当代主义”的分别。这当然就可能引起人们对“儒家”、“儒学”、“儒教”等符号本身的某种怀疑、质疑。然而在我看来，“儒家”、“儒学”、“儒教”之成为关键词，这种现象至少喻示了两点：其一，不论这些符号的实际语用是如何的歧异，符号选择的这种一致性本身已经蕴涵着某种先行的共同感悟，这种感悟就是我所说的中国人源于当代生活的那种“现代性诉求的民族性表达”，只能被涵摄于“儒”这个共同符号之中；其二，这种纷纭复杂的语用，其实正标志着儒学本身在当下表现出来的活力，因为儒学从来都是“天下同归而殊涂，一致而百虑”[1]（《周易·系辞传》）的，而那种定于一尊的儒学必定是僵死的儒学。

    然而最近收到著名哲学家李幼蒸先生[2]的一封洋洋万言的长信，信中所提出的建议 ----“用‘仁学’代替‘儒学’”，远不仅仅是针对我个人的思想“生活儒学”、及我所主持的网站“中国儒学网”而发的，而是李先生所说的“借题发挥”，是一种“普遍性建言”，即是针对当前整个中国儒学界而发的，故其副题乃是“给儒学朋友的一封信”。[3] 信中所谈到的话题，涉及到当前中国思想学术界的一些极其重大的、乃至根本性的问题，很有深入讨论的必要。

一、“儒学”与“仁学”的指称问题

    李先生说：“在这里我将向儒学学者郑重呼吁调整两个历史名词的现代用法，即区分中国思想史上的两个标称：仁学和儒学。”李先生的建言是：“把‘仁学’作为一个学科名目建立起来，用以部分地取代极为含混的‘儒学’名目。”

    在李先生看来，目前“儒学”这个符号的语用“极其含混”，这种“混乱”缘于两个方面的混淆：一是“动机学”或者“学术心术学”方面的问题，就是混淆了“学术规划策略”中的“学术理想规划部分”和“学术实用规划部分”；二是“学者目标”方面的问题，就是混淆了学者的“学术研究”和“信仰主张”。应该说，李先生做这两种划分的意图也是我所赞同的：

比如说，作为信仰对象的儒学是指中国儒学思想史上的哪一部分呢？在今日世界，你打算提倡古代儒学的哪一部分来作为中国人和世界人的信仰内容呢？你难道不知道儒学是中国封建帝王制度的意识形态么？什么理由使得现代人要把两千年帝王意识形态当作新世纪中国人的信仰对象呢？还不说在这里是否有任何实行的可能性的问题。

在我看来，这是对原教旨主义儒学的一种相当有效的质疑，尽管其中有一些提法是颇成问题的，例如说“儒学是中国封建帝王制度的意识形态”。

但是，李先生为此而提出的上述两种区分，却是我所不敢苟同的。首先，“生活儒学”不会把“学术研究”和“信仰主张”截然分开，而是认为：学术研究是为信仰主张服务的。就我个人来说，尽管别人认为我的著述有很强的学术性，但我从来不认为自己在搞什么“纯学术”研究，我对这种所谓“纯学术”不感兴趣。并且，“生活儒学”也不会把“学术理想”和“学术实用”截然分开，而是认为：任何学术都是源于生活、归于生活的，学术“实用”正是学术“理想”的生活本源所在。这个问题涉及我近来经常谈的一个话题：儒家没有新的，儒学是常新的。儒家没有新的，因为在“诸子百家争鸣”时代过去之后，所谓“儒家”决不是一个什么“学派”，而是一种信仰，这种信仰乃渊源于“实用”的、现实的生活情感----仁爱情感，而这种情感是与历史时代的演变无关的，正是在这种意义上，我才会说“人天然是儒家”[4]；然而儒学是常新的，因为所谓“儒学”是某种理论建构，这种理论建构虽渊源于生活情感，却是要解决现实生活中的现实问题的，是要“顺天应人”的，因而儒学的具体理论建构总是历史地变动着的，“虽百世可知也”[5]（《论语·为政》）。

    李先生之所以主张用“仁学”代替“儒学”，其基本根据如下：

    儒学指涉着：秦后出现的综合制度性现象和封建政治意识形态。仁学指涉着：先秦伦理学思想。一者是集体性制度，另一者是个人性思想。二者在“身份构成”上完全不同。儒学已随封建时代历史的结束而永远逝去，仁学则因针对人性心理特质而可普世长存。

    仁学虽产生于中国古代，却内含有其人类普适性；儒学则属于中国帝王制度史，为中国历史所特有，与世界其他各国无关，并因其与专制主义互为表里关系而与民主时代格格不入。

    中国两千年思想史，是儒教制度和仁学精神间相互冲突的历史。

    但我认为，这样把“儒学”仅仅归结为“秦后出现的综合制度性现象和封建政治意识形态”、“集体性制度”、“儒教制度”、“属于中国帝王制度史”，这是不符合儒学史的史实的。别的且不说，单就李先生所推崇的“孔孟仁学”或“孔孟伦理学”来看，怎么能说孔孟思想不是儒学呢？事实上，儒学有着不同的历史形态，这是众所周知的。我的分法是：其一，原创时代（略相当于“轴心时代Axial Period”）的上古儒学（不仅有孔学、孟学，还有荀学等）；其二，专制时代（自汉至清）的中古儒学（包括宋明新儒学）；其三，宪政时代（近代以来）的现代儒学（包括现代新儒学）。这也就是我所说的“儒学是常新的”意思。不仅如此，即使仅就专制时代的儒学来看，也远不仅限于李先生所说的“制度性现象”、“集体性制度”、“儒教制度”、“政治意识形态”的内容，这个时期的儒学其实几乎涵盖了当时的全部精神生活，这同样是众所周知的事实。还有一点是我想要特别指出的：专制时代的儒学也是儒家的一种理论建构，当时也是“顺天应人”、合乎时宜的；我们既不应该原教旨主义地把它照搬到今天来，但也不应该历史虚无主义地用今天的价值观念去对它横加指责。这就是孟子所说的“知人论世”的态度（《孟子·万章下》）[6]，也正是“生活儒学”的态度。

    所以，李先生对“儒学”的界定，我是不能同意的。正如李先生自己所申明的，他对“儒学”与“仁学”这两个符号是有自己的特定用法的：

    这正像是我对国际上的“符号学”标称的通行用法做了特别的意义方面之侧重和调整一样，我对今日“仁学”和“儒学”作为今日中国思想史学科范畴的用法，也做了“语用学的”调整，以使他们承担更准确的意指功能。希望黄先生和读者首先能够理解我对传统思想范畴所做的这种“意义结构”之重组。

    这令人想起荀子所说的“约定俗成”的语言学原则：“名无固宜，约之以命。约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。”[7]（《荀子·正名》）这并不是说名实是一成不变的，而只是说：语言要成其为公共话语、而非私人话语，就必须是约定俗成的，也就是说，它也是渊源于现实的公共生活的。“儒学”正是这样一个公共话语的符号，即便它在历史上也有一定程度的语义语用的演变，但这种演变也渊源于在公共生活中的约定俗成，而非个别人的私人性的规定。孔孟思想、即李先生所说的“仁学”，也是儒学，这正是“儒学”之约定俗成的含义。而李先生对“儒学”这个词语的用法，则不免私人话语之嫌。然而李先生却自己这样规定了“儒学”与“仁学”的用法：

    “儒学”今后应该是，借助一切现代人文社会科学手段予以彻底研究的中国社会思想史之对象；“仁学”则可分为两个部分：经验主义的部分，它可直接应用于现代信仰宣导任务，此时它属于B范畴；[8] 另一个部分可纳入现代新伦理学建设规划，以作为人类伦理学整体探讨的组成部分。

    李先生在这里对“儒学”的规定实在是很成问题的：儒学是一种“中国社会思想史”（不知李先生是否想到了“思想史”也已被中国现行学科体制“制度化”而归属于“史学”了）；而且仅仅是专制社会思想史（联系到李先生上文所论）；而且是用西方“科学手段”来研究的思想史（这多少类似于冯友兰先生对“中国哲学史”所作的那种被人们指为“西化”的规定）。

    至于李先生对“仁学”的两个部分的规定，亦即他所说的“理论仁学”和“实践仁学”，也是颇成问题的。这样的“理论-实践”的二分，在中国思想中就是“知-行”的二分，用王阳明的话来说，就是“将知行分作两件去做”而不是“知行合一”[9]（《传习录上》）。更要紧的是，这种“理论-实践”的二分法，是在认识论之下的事情，而不是存在论的事情，更不是本源性的生活、存在的事情。然而在儒学中，“仁”首先是本源的生活情感，仁之为“学”作为一种理论建构，就是从仁爱的生活情感出发，去建构儒学的形而上学的存在论、以及形而下学的知识论和伦理学。在这个意义上，儒学就是仁学，仁学就是儒学。

    因此，在我看来，“仁学”其实只是“儒学”的另外一种称谓而已。但李先生却一定要将“儒学”与“仁学”对立起来。在其大作《仁学解释学----孔孟伦理学结构分析》中，李先生就说：“本书是在与‘儒学’的对比中使用‘仁学’一词的，也就是在‘仁学Vs.儒学’的二元对比框架内为仁学这一先秦伦理思想体系重新定位的。”[10] 这实际上是把孔孟的儒学与孔孟之后的儒学对立起来，称前者为“仁学”，而称后者为“儒学”。按照这种说法，那就是说，孔孟的仁学不是儒学，而孔孟之后的儒学也不是仁学。这有悖于“约定俗成”的原则，我以为是“异于约则谓之不宜”的做法。

二、对“生活儒学”的误解问题

    李先生这封信是对我此前的一封信的回信。我在信中谈到“生活儒学”：

    对我来说，“生活儒学”虽是一种理论的探索，但其关怀则是指向现实生活的。我是希望建构儒学的这样一种当代理论形态：它是儒家的，但不是“原教旨主义”的；它试图解决的乃是现实的问题，而不是“哲学史”的问题。我一向对纯粹知识性的哲学史研究没有多大兴趣，尽管我的想法也会以尽量严格的“学术”的形式呈现出来。我的目标始终是现实生活问题。

为此，我在思想上需要一种视域，这种思想视域能够保证我达到上述目标。这样的一种视域，我是通过对现象学的一种批判性的接纳而获得的。比如，我从对海德格尔“此在的生存”观念的不彻底性的批判，而获得自己的“生活”观念----生活即是存在，这是先在于任何存在者、包括“此在”那样的存在者的事情。这样，我就能有效地切入当下的生活、尤其是现代性的生活方式，而重建儒学，包括重建儒家的形而上学、形而下学（伦理学、知识论）。而这样的“生活-存在”观念与儒家思想之间的接榫处，则在于“生活情感”的观念：本源的仁爱情感即是生活、亦即存在本身的直接显现；在这样的情感本源上，才能“成己”“成物”而重新给出一切存在者。

    李先生对我建构“生活儒学”的努力表示理解、甚至相当程度上的支持，这是我要表示由衷感谢的。他说：“黄先生不满足于此现成的制度化儒学渠道[11]，而希图在中西理论汇通层次上求得更具根本性、更具创造性的认知境界。我很敬重此独立学术立场和理论化的治学态度。”但遗憾的是，李先生对我的“生活儒学”是不无误解的。他把我的“生活儒学”概括为：

a、所创“生活儒学”意在朝向现实关切，而非限于单纯思想史研究

b、从各种现代理论中吸取养分，特别是胡塞尔和海德格的理论，如后者的“在者”概念

c、生活儒学企图最终为新的儒学建立现代化的形而上学基础

d、生活儒学必然须避免古代儒家的“原教旨主义”

固然，“生活儒学”的宗旨确实是“朝向现实关切”的，从而也就必然拒绝“原教旨主义”。但是，“生活儒学”并非从现象学那里“吸取养分”，尤其不是吸取海德格尔的“在者”概念；“生活儒学”也绝非仅仅“为新的儒学建立现代化的形而上学基础”，而是有其更为广阔的视域的一种致思。

A．关于“现实关切”

    所谓“现实关切”，其实是说的现实生活的问题。但通常说到“现实生活”，就容易进入一种流俗的概念：生活被时间化（所谓三维时间）、被凝固化、被在者化、被对象化。于是，就会发生“物不迁”、“昔物不至今”的问题[12]（《物不迁论》），现实生活就可能与非现实的过去生活、历史上的生活脱节。这样一来，现实生活问题的解决就与过去的儒学、包括孔孟的仁学毫无关系了。这是流俗的“生活”概念带来的问题，它使人有理由因“现实关怀”而拒绝传统。我们不难发现，尽管哲学界近年来谈论“生活”的逐渐多起来，但这种“生活”话题却通常与儒学无关，究其原因，就在于人们所说的“生活”在观念上并没有进入“生活-存在”的思想视域：人们所说的“生活”要么就是经验主义的经验范畴，要么就是胡塞尔现象学的先验范畴（所谓“生活世界（Lebenswelt）”的概念），总之是与“存在本身”或者“生活本身”无关的东西。

而“生活儒学”正是要解决这个问题。这就必须突破这种流俗的“生活”概念，即区分“现实生活”和“生活本身”，把生活本身理解为存在本身，把现实生活理解为生活本身的一种显现样式。生活本身作为存在本身，意味着生活本身乃是先在于任何存在者、并给出所有存在者的事情，这是20世纪的思想中最前沿的视域。于是，不论是历史上的生活、还是现实中的生活，不论是历史上的儒学、还是现实中的儒学，都源出于、并归属于生活本身。[13] 显然，这是保障我们的“现实关怀”与儒学的传统相连接的条件。

保障“现实关怀”与儒学相连接的另外一个条件则是仁爱情感，因为，众所周知，仁爱情感乃是儒学的本源所在。“生活儒学”既是关于“生活”的儒学，也是关于生活的“儒学”。须说明的是，我把仁爱情感视为生活本身的事情、生活本身的显现，认为这是孔孟儒学的情感观念的真谛，而不是像秦汉以来的儒学那样的“性本情末”、“性体情用”、以至“性善情恶”的形而上学观念，将“情”仅仅视为形而上的“性”本体向形而下的呈现。

因此，面对生活，我最大的“现实关切”是当今社会本真的仁爱情感的欠缺，我感觉这是“五四”以来中国人最大的问题。李先生谈到我本人的某种“内心困惑”或者“不安”，他说：“身为国内著名学者而不自安，可证黄先生具有不断追求‘自诚明’的内在冲动。”其实，这种不安正是儒家最重视的一种本源性的生活情感。这使我想起孔子与弟子宰予之间的那段著名对话：

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）

    我曾对这段对话所传达出来的孔子关于本源性情感的思想进行过阐明。[14] 在孔子心目中，仁爱乃是礼制的情感本源。所爱者不安，我们就不安；所爱者安，我们才能够安。所以，安与不安正是仁爱情感的显现，也是仁爱情感的见证。因此，就我自己来说，唯因有此不安，我才得安。

    B．关于“胡塞尔和海德格”

    关于我所进行的儒学与现象学的比较研究，李先生也有某种误解，以为我是在从现象学“吸取养分”。这里借用李先生的说法，我可以明确地说，对现象学的研究对我来说不过是一种“策略”：一方面，我深感中国儒学界普遍缺乏一种思想视域 ----“生活-存在”的视域，然而这种思想视域却是儒学能够有效地切入现实生活、而避免原教旨主义所必须的，而在当今世界，正是现象学率先揭示了这种思想视域，因此，我才向中国儒学界介绍现象学。但另一方面，这种介绍其实只是一座桥梁，我所做的工作，可以说是某种“过河拆桥”，即是通过对西方现象学本身也进行了一种批判的审视，而回归于儒学固有的“生活-存在”思想视域。

    关于胡塞尔现象学，我曾写过一篇《儒家良知论----阳明心学与胡塞尔现象学比较研究》[15]，但我说过，那只是“我在‘形而上学’层级上的一种探索”[16]，换句话说，在我看来，胡塞尔现象学也是一种形而上学，即还没有进入“生活-存在”的思想视域。海德格尔对胡塞尔现象学也持有类似的看法。

    至于海德格尔现象学，我在许多场合下都进行过批判，例如拙文《论生活儒学与海德格尔思想----答张志伟教授》[17]。比如李先生所提到的“在者（Seiendes）”，其实既是海德格尔本人所要“解构”的东西，更是“生活儒学”所要“解蔽”的东西（“解蔽”一语出自《荀子·解蔽》）。我所较为欣赏的是海德格尔的“存在（Sein）”观念；但我认为他的“存在”观念是不彻底的，因为他以为必须通过“此在的生存”才能够通达“存在”，然而“此在（Dasein）”本身正是一种“在者”。我是通过对“此在的生存”进行一种“斩首行动”、即剔除“此在”，而将其“生存（Existenz）”观念拯救出来，以通向儒学的“生活”观念。于是，生活即是存在，生活之外别无存在。

    C．关于“儒学现代化的形而上学基础”

    确实，“生活儒学”要建构儒学的形而上学基础；但是，这远不是“生活儒学”的全部。我已一再撰文指出，儒学的建构具有三个基本的观念层级：生活（本源存在）→ 形而上学 → 形而下学（知识论、伦理学）。这就是说，对于“生活儒学”来说，首要的事情乃是存在本身，就是作为大本大源的存在本身。迄今为止，我所着力阐明的乃是本源层级的观念：生活本源（生活即是存在）；本源情境（共同生活）；本源结构（在生活并且去生活）；生活情感（仁爱情感）；生活领悟。至于“重建形而上学”，这还是我正在思考的问题，但有一点是可以肯定的：重建的形而上学绝非历史上既有的任何一种儒学形而上学。否则，我们就无法避免原教旨主义，无法有效地切入当下的生活现实。

三、当代中国学术的思想视域问题

    总起来看，我感觉李先生与我的分歧不是局部的，而是根本的，也就是说，乃是最基本的思想视域上的分歧。当然，我们之间也存在着一致之处，例如对原教旨主义态度的拒绝，对现实生活的关切等等。李先生说：“我认为黄先生所最终倾心者，与我的孔孟观没有不同，所不同的是方法论而已”；具体说来，“我们所赞成的都应属于孔孟伦理学部分，而非属于帝王经学意识形态部分（他所谓的原教旨主义）”。对他这番话，我分别观之：一方面，确实，我无意于“帝王经学意识形态”或“原教旨主义”；但另一方面，我所属意者也远不仅限于“孔孟伦理学”。这是因为，我一向认为：伦理学只是一种形而下学，正如知识论也是一种形而下学而已；这种形而下学须奠基于某种形而上学，而形而上学又须奠基于生活本身或者存在本身。所以，李先生所说的“黄先生所关心者实为伦理学层面上的问题”、“打算为此孔孟伦理学建立形而上学基础”，这完全是出于对“生活儒学”的误解。“生活儒学”所关心者，首先乃是生活本身，而尤其是本真的生活情感；然后才是形而上学的重建；最后才是形而下学----包括伦理学、知识论的重建。

    李先生所谓“孔孟伦理学”或者“仁学”，乃是基于根本的“认识论”思想视域的。李先生主张用“仁学”代替“儒学”，称之为“新型国学的认识论变革”，主张某种“当代跨学科认识论”，认为这是“一个更为根本的有关国学学术战略性发展的时代课题”。然而，我对李先生这种“认识论”视域不敢苟同。我已经说过，认识论只不过是一种“形而下学”；我已多次撰文谈过，假如仅仅限于认识论的视域，必定陷入“认识论困境”，这正是西方哲学在近代“认识论转向”以来所面临的困境，而现象学正是企图克服这种困境。

    但正是基于这种认识论视域，李先生是这样来认识他所倾心的“仁学”的：

仁学应理解为一种彻头彻尾的人道理性主义。最后，什么是中华文明精神史上最有价值的思想范畴呢？不是（天）“道”，也不是（帝）“统”，而是“仁”（人之学）。

孔孟伦理学是一种验证于两千年的、经验主义和心理实证主义方向的、无超越性前提的、普适于人类各族群的基本价值观系统。其独特处表现在：提出了一种人类历史上无与伦比的伦理主体态度学。……“仁学”是一个完全的伦理学信仰系统，而且其经验主义本位，使其在实践论层次上免除了超越性和形上性的高层理论化问题。

    作为儒学核心的仁学，也就是中国的“人学”，它是可以和全世界人道主义精神相通的伦理思想，其内含的主体态度学又可作为全世界人道主义主体实践学之重要基础。

    这里所给出的一系列规定，诸如“理性主义”、“范畴”、“经验主义”、“心理实证主义”、“伦理主体”等等，即便在西方的当代思想视域中，也统统是面临“解构”的东西，何况在“生活儒学”的视域中，更统统是形而上学或形而下学的层级上的东西，而非本源性的“生活-存在”层级上的事情。假如孔孟“仁学”就是这样的东西，我感觉这是对孔孟思想的严重误解。

    行文至此，我想特别指出的是：李先生的全部思想方法都可以归结为一种出自西方结构主义哲学的“二分法”：诸如“学术研究”和“信仰主张”的二分、“理想”和“实用”的二分、“理论仁学”和“实践仁学”的二分，等等。而这种结构主义的二分法，正是形而上学思维方式的一种表现。（这里所谓“形而上学”不是黑格尔语义上的与“辩证法”相对的概念，正如海德格尔所说，黑格尔辩证法也是一种形而上学，即“遗忘了存在”、仅仅思考“存在者整体”的哲学。[18]）然而关于生活本身、存在本身的观念，作为一种本源的生活领悟，乃是一种“无分别智”，也就是我所说的生活本身的“本源情境”---- 共同生活。

    当代学术的思想视域，这是一个很大的话题，这里我只能简要地说：当代中国的哲学，假如不能进入“存在”视域，就不可能摆脱形而上学的思维方式；当代中国的儒学，假如不能进入“生活”视域，就不可能切入当下的生活、而避免原教旨主义。

最后，我想说的是：其实，李先生之主张在符号标识上以“仁学”来取代“儒学”，这或许并不是针对儒学本身的，而是针对现实中某些人对“儒学”这个符号之误用、滥用、乃至盗用的。若是如此，我本人也是深有同感的。但这不是儒学本身的错。我的感觉是：李先生实际上是对儒学极为同情的。从2003年8月起，我和李先生已有长达近四年的通信交往，因此，我对他是比较了解的。回首改革开放以来的又一轮“西学东渐”，正是李先生在上个世纪80年代开始率先向国内译介了西方的结构主义、符号学，并且较早向国内译介了西方的现象学，这是众所周知、功不可没的业绩；同时，李先生又从事中西哲学的比较研究，特别是对孔孟思想、或他所说的孔孟之“伦理学”或“仁学解释学”的研究，也是颇具卓见、独树一帜的创获。不仅如此，在我的感觉，不论是从其为学、还是从其为人来看，都可以说：李先生本人其实就是一个真诚的儒者。

--------------------------------------------------------------------------------

* 原载《四川大学学报》年2008第1期。

[1]《周易》：《十三经注疏》本，中华书局，1980年版。

[2] 李幼蒸（1936—），男，北京人。旅美学者，哲学家、哲学翻译家。

[3] 李幼蒸：《请用“仁学”代替“儒学”---- 给儒学朋友的一封信》，载《四川大学学报》2007年第2期。以下引文，凡未注明出处者，均出于此文。

[4] 王开队：《人天然是儒家----四川大学〈儒藏〉学术讲座》，载四川大学古籍整理研究所《儒藏通讯》第四期。

[5]《论语》：《十三经注疏》本，中华书局，1980年版。

[6]《孟子》：《十三经注疏》本，中华书局，1980年版。

[7]《荀子》：王先谦《荀子集解》本，中华书局，1988年版。

[8] 李先生的分法是：“学术研究（A）”和“信仰主张（B）”。

[9]《王阳明全集》卷一《传习录上》：吴光等编校，上海古籍出版社，1992年版。

[10] 李幼蒸：《仁学解释学----孔孟伦理学结构分析》，序言，中国人民大学出版社，2004年版。

[11] 所谓“现成的制度化儒学渠道”，李先生指的是国内的“国学”和海外的“汉学”，它们“为一切有关儒学的研究设定了研究制度与规范”。

[12] 僧肇：《物不迁论》，《全晋文》本，严可均辑，商务印书馆，1999年版。

[13] 参见黄玉顺：《面向生活本身的儒学----黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社，2006年版。

[14] 黄玉顺：《爱与思----生活儒学的观念》，四川大学出版社，2006年版，第80-81页。

[15] 黄玉顺：《儒家良知论----阳明心学与胡塞尔现象学比较研究》，载《阳明学刊》（第一辑），贵州人民出版社，2004年版。

[16] 黄玉顺：《面向生活本身的儒学----黄玉顺“生活儒学”自选集》，前言，第6页。

[17] 黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔思想----答张志伟教授》，载《四川大学学报》2005年第4期，人大复印资料《外国哲学》2005年第12期全文转载。

[18] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，见《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆，1999年第2版，第68-69页。