儒家哲学有一个显著特点，就是重视人的情感，如果同西方哲学进行比较，这一点显得十分突出。所谓“重视”，就是把情感放在人的存在问题的中心地位，舍此不能谈论人的存在问题；反过来，要讨论人的存在及其意义、价值等重要问题，必须从情感出发，从情感开始。对于人的存在而言，情感具有基本的性质。正是在这个意义上，我们称儒家哲学为情感哲学。这是儒家的传统(现代新儒家例外)。
一、中西哲学的一点比较
西方哲学也有自己的传统，这就是理性主义。西方哲学中有一句名言：“人是理性动物。”所谓“理性”，是一个涵义广泛的概念，但有一个最基本的涵义，就是指人的理智能力，进而演变为认识能力，当今人们称之为“智能”。这一传统一直延续到现代，以至人们讨论现代社会的“现代性”时，不能不和理性主义联系起来。这是有道理的。
西方也有另一种传统，这就是“人文主义和经验主义”。17、18世纪出现了一批思想家，如卢梭、狄德罗、休谟等人，普遍关心、重视人的情感问题，并把情感同人的道德联系起来；后来的叔本华等人甚至把情感特别是“同情”视为道德的共同基础。这一传统同理性主义传统似乎是“背道而驰”的，但实际上是相辅而行的。直到康德出来，为“认知理性”（理论理性）与“实践理性”划了界限，才使争论的问题有一“结果”。但这一“结果”并不意味着问题的解决，而是开始了新的争论。
首先，康德本人虽然提出了“道德情感”的问题，但由于西方长期以来形成的情感与理性相分离的传统(康德并未克服这一传统)，使他在建立理性主义的道德哲学即道德形上学时，又将“道德情感”排除在道德理性之外，认为“道德情感”只是心理的、经验的，不能成为道德形上学的基础。
其次，从康德到现代西方哲学，发生了很大的变化和分化，其中，现代分析哲学(艾耶尔、卡尔纳普等人为代表)批判了康德的形而上学，却提出了“情感主义伦理学”。这种伦理学一方面认为，伦理道德是由人的情感所决定；另一方面又认为，情感是纯粹私人的、主观的，因而伦理道德也是主观的，没有共同的价值标准。目前，这种理论之所以受到批评，就因为它否定了伦理道德的普遍性。
与此形成对照的是，儒家哲学从一开始就从人的存在问题入手，赋予情感以特殊的意义，居于重要地位。人是怎样的存在呢？在儒家看来，人首先是情感的存在，就是说，人是有情感的动物，用现在的语言来表述，情感是人的最基本的存在方式或存在样式。人的存在的意义和价值问题，首先要从这里寻求解决。这当然不是说情感是惟一的，人除了情感，再也没有别的，而是说，人就其为人而言，首先是情感的存在，情感具有内在性，直接性，而且对于人的其它活动具有重要影响和作用，甚至起核心作用。
儒家创始人孔子，就很重视人的情感活动，在他看来，人的最本真的存在就是“真情实感”。所谓“真情”，就是发自内心的，毫无掩饰和伪装的真实情感；所谓“实感”，就是实有所感、真实存在的，不是虚幻的或凭空想象的。这里涉及到身与心、形与神的关系问题。人们常说，中国哲学特别是儒家哲学是神形（即心身）合一论，从孔子的“真情实感说”就能看出这一点。“真情”必须是有“实感”的真情，“实感”必须是有“真情”的实感，“真情”和“实感”是不能分开的。只有“真情”与“实感”统一起来，合而为一，才是一个真实的存在，真实的生命，真实的人。人首先是真实的存在，但无生命的存在物也是真实的存在，在这一层次上，人与万物是一样的；其次，人是有生命的存在，但一切有生命之物也都是有生命的存在，在这一层次上，人与有生命之物也是一样的；最后，人要成为真实的人的存在，这就需要有人的“真实情感”，这种“真实情感”是人所本有的。人的形体存在是时空中的存在，人的情感活动是非时空的，超时空的，但由于它同时空中的形体存在不可分，因此，它是具体的，不是抽象的，是有内容的，不是空洞的形式。
这是孔子和孔子以后的儒家对情感的基本看法。儒家未能建立纯理论的伦理学、道德哲学和形式化美学，原因就在这里；但是，儒家始终关注人的“存在”问题，由此出发建立人的意义世界与价值世界，这又是非常难得而又可贵的。
二、孝出于真情实感
孔子论情感，首先是从父母与子女之间的亲情关系开始的，其中最重要的是“孝”。孔子本人是孝子，这不必说（孔子父亲早亡，是他的母亲将他抚养成人，他对他的母亲非常孝顺）；作为思想家与哲学家的孔子，是从情感的角度看待“孝”的，就是说，“孝”首先被看成是人的最基本的真实情感，也是最本真的自然情感。“孝弟也者，其为仁之本与！”[1]“为仁之本”就是“为人之本”，因为“仁者人也”（孟子语，关于“仁”，以后还要讨论）。子女对父母要“孝”，弟弟对兄长要“弟”（即“悌”），这种情感就是人的最本真的存在样式。有人说，动物也有母子之“爱”，有母子之“情”，这不过是动物的一种“本能”，所以，孔子的思想说不上什么伟大，充其量不过是建立在血缘关系之上的家族伦理。
不错，动物确实有“母爱”，有母子之“情”，过去被认为是动物的“本能”，没有任何意识，但是现在看来，动物不仅有情感，而且有思维（高级动物），有语言，有社会；人与动物本来就是属于自然界中同一个“大家族”中的不同族系，因而有共同的一面。不仅如此，现代科学家的试验表明，人与某些动物可以交流情感，交流信息，甚至交流语言。孔子即使指出人和动物共同的一面，也未必有损于人类的尊严，也说不上把人类降到动物的水平；更何况，孔子所说的“孝”，作为一种情感，虽出于自然而又高于自然，表现在行动上，不只是尽其赡养父母之责，更重要的是，要有“敬爱”之心，这种“敬”的情感，当然是动物所没有、所缺少的。孔子说过，如果对父母之情只表现在能“养”，即只供给其生活资料，那么，这类事犬、马等家畜也能做到，那还叫什么“孝”？“孝”的最重要的涵义是“敬”，即尊敬父母。这不仅是报答父母的生育和养育之恩，而且包涵着对父母一生勤劳、无私奉献、人生经历等人格力量的尊敬，包涵着文化的积累和传承，不只是简单的血缘关系。人们用血缘关系解释“孝”这种最基本的情感，固然指出了人的生物性一面，基础性一面，但是却忽略了另一面，即精神性一面，这精神性的一面，对人的存在而言是至关重要的。
儒家认为“孝”出于“真情实感”，这是对人的情感存在的一种最基本的肯定。人作为生命存在，首先是从情感活动开始的，婴儿初生时的第一声啼哭，就是情感活动的萌芽，也是生命的诞生。婴儿出生后，首先接触到的是父母兄弟（姐妹），他的情感活动首先是在同父母兄弟的接触与交流中发生的，这时，喜、怒、哀、乐等各种情感都表现出来，其中，最基本的情感便是对父母的爱，由此便有所谓“孝”。婴儿时期的情感是最真实、最纯朴、最丰富的，当他还没有学会说话，即运用语言表达需要和想法时，情感活动已经表达出来了，可称之为情感语言。中国的许多哲学家，都很重视对婴儿的观察，从中发现并提出许多重要的哲学问题，这决不是偶然的。
道家老子用婴儿比喻人所达到的最高境界——“道”的境界，提出“复归于婴儿”、“复归于无极”、“复归于朴”等哲学命题，[2] 把婴儿同“无极”、“朴”等相比较，还提出人要如同婴儿那样生活，这显然是指人的存在状态而言的。儒家孟子也说过：“大人者，不失其赤子之心者也。”[3] 赤子之心即婴儿之心，是最纯真最可贵的，“赤子之心”既包涵赤子之情，且主要是指情感而言的。如果说，老子重视婴儿的“无知无欲”的天真状态即自然状态；那么，孟子更重视婴儿同样自然天真的对于父母的爱，“孩提之童，无不知爱其亲者”。[4] 由孩提之爱，便有对父母的“孝”，因此“孝”不仅是“真情实感”，而且是人的情感存在的基本状态。
这一点还可以从孔子的有关论述得到进一步证明。《论语》中有孔子同叶公的一段对话。叶公对孔子说，他的家乡有“直躬者”，即直道而行之人，他的父亲偷了羊，他能去告发（“其父攘羊，而子证之”）。孔子说，我们家乡的“直躬者”与你所说的“直躬者”不同，父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒（“父为子隐，子为父隐”），“直在其中矣”。[5] 父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒，父子互相隐瞒，怎么就是“直在其中”呢？这说明孔子与叶公对“直”的看法不同，讨论问题的出发点不同。如果从“事实”判断考虑，父亲偷羊是“事实”，儿子告发就是揭露和证明这一“事实”，当然是“直”，这正是叶公的立场。孔子则是从“真情实感”出发考虑问题的，在他看来，儿子对父亲的真实情感远远超出偷羊这件“事实”本身，也超出了告发和证明父亲偷羊这种行为，虽然隐瞒了“事实”，其中却有“直”在。孔子所理解的“直”，显然是指作为儿子内心不可隐瞒的真实情感，并不是对偷羊这件“事实”的指证。孔子决不会否定偷羊这件“事实”，恰恰相反，他正要通过偷羊这件“事实”本身，说明情感的真实性和重要性，说明人的最本真的存在就是情感的存在。
从这里很可能引申出另一个“问题”，即所谓“情”大于“法”，还是“法”大于“情”的问题。其实，这是两类不同性质的问题。“情”有“情理”，“法”有“法理”，如果当二者发生矛盾和冲突时，个人有选择的自由，叶公选择了“法”，而孔子选择了“情”。在这里，确实出现了“自由”的问题。孔子并不像现代存在主义者那样，主张人是自由的，人的自由便是选择的自由，但是有一点是相近或相同的，这就是人要为自己的行为负责。在“情”与“法”的冲突中，孔子选择了“情”，他当然是负责的，正如朱熹注中所说：“父子相隐，天理人情之至也。”[6]
从这里并不能简单地得出结论说，孔子是反对法治的。从历史角度而言，孔子时代是比较自由的，比如在“情”与“法”之间可以选择，不像后来的专制社会，忠孝不能“两全”时，只能有一种“选择”，不能有两种选择。总之，孔子讨论的问题，与其说是“情”与“法”的关系问题，不如说是“自由选择”的问题，他所关心的是人的存在问题，而不是社会制度问题。无论如何，对于父子之情这种人类的特殊情感，决不能视若无有。
如果说，孔子并没有直接回答“孝”与“法”的冲突问题，那么，作为孔子思想继承人的孟子，通过对传说中的历史人物的评价，明确地回答了这个问题。孟子是“言必称尧舜”的，舜是传说中的大圣人，也是一个大孝子，孟子对于舜的孝行的称颂，远远超出了他对舜的治绩的称颂，这也是很有意思的。
《孟子》中有一段记载说：
桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”
孟子曰：“执之而已矣。”
“然则舜不禁与?”
曰：“夫舜恶得而禁之?夫有所受之也。”
“然则舜如之何?”
曰：“舜视弃天下犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身忻然，乐而忘天下。”[7]
舜是理想中的天子，皋陶是理想中执法大师，瞽瞍是舜的父亲，但是一个很不好的父亲，纵容舜的弟弟象万般刁难和陷害过舜，而舜又是大孝子，在这种情况下，瞽瞍如果杀了人，该怎么办?这是一个很尖锐的问题，更是一个很尖锐的冲突。在孟子看来，瞽瞍既然犯了杀人罪，就只有将其逮捕，这真是“罪有应得”、无可如何了。但是接着而来的问题是，舜作为天子，具有无上权力，难道就不禁止皋陶逮捕自己的父亲吗？孟子的回答是不能。理由是皋陶这样做，是有充分根据的，他所执行的法，是有所传授的，不是私人授予的，也不是为私人办事的。他接受了这个职责(“士”)，就应当这样做(“逮捕”)，有什么理由去禁止呢?那么，舜难道眼看着自己的父亲被抓起来治罪而没有办法吗？办法是有的，就是不当这个天子了。在孟子看来，为天子而有天下，算不了什么，天下对于舜，就像破鞋子一样可以扔掉(孟子在别处也讲过类似的话，比如说：“君子有三乐，而王天下不与存焉。”[8] 不当天子之后，他可以偷偷地背负着父亲逃走，沿海边住下来，终其生享受天伦之乐，忘掉做天子这回事。
这是孝子与天子的冲突，与孔子所说情况不同，但性质是相同的。他们都把人的情感特别是父子之情看得比什么都重要，因为这是人的最基本的情感状态。正是这一点，使人有某种选择的“自由”，在孔子所说的情况下，父子可以互相隐瞒，在孟子所说的情况下，可以放弃最高权力而实现自己的心愿，也就是实现自己的自由。在这里，孟子决没有否定“法”的合理性，更没有以“权”压“法”，在“法”与“权”之间，决不能“徇情而枉法”，这是非常清楚的。但是，当“情”与“法”发生尖锐冲突时，为了实现人的情感需要，却可以“逃法”。孔子和孟子所说的，都是一些极端的例子，在一般情况下，“情”与“法”未必都是冲突的，把情感与“事实”完全对立起来，也不是儒家的初衷。
如果把儒家所说的父子之情说成是一种，“私情”，那么，这样的“私情”对于人的存在而言是非常重要的，因为这样的亲情，作为人的最初始、最基本的存在样式，就是为人之“本”。“本”者始也，即“发端处”(王阳明语)，它还要继续展开，继续发展，以至在人的各种行为和交往活动中表现出各种各样的情感意识、情感态度。“孝”的真实涵义是“爱”，即孟子所说“孩提之童，无不知爱其亲”的“爱”，从“爱亲”开始或从“爱亲”发端，必然要扩充到对他人的爱，这就和“仁”联系起来了。《郭店楚墓竹简》中有一篇《唐虞之道》，其中解释“孝”说：“孝之方，爱天下之民。”(P157)《五行》篇也说：“爱父，其攸爱人，仁也。”(P150)《语丛三》又说：“爱亲，则其方爱人。”(P211)[9] 郭店楚简是最新发现的先秦时期最重要的一批学术资料文献，据考古发掘者推断，属于孔子以后到孟子以前这一时期，因此具有重要价值。．在总共一万三千余字的竹简中，关于“孝”、“爱父”、“爱亲”讲了这么多，除了《论语》、《孟子》和《孝经》之外，在现有先秦文献中是少见的。从这些论述来看，“孝”不仅仅是“私情”，倒是从“爱亲”开始而又普遍化了的最基本的人类情感。
特别值得重视的是，《语丛三》还提出：“父孝子爱，非有为也。”[10](P209)说明父子之情不是出于人为，而是自然而然，人人具有的自然之情，或者说出于人之自然。“凡人伪，可恶也。”[11]（P181）“有为”、“人为”都是违反自然的，因此是不真实的。儒家所重视的是真实而无矫饰的自然情感，这才是人的本真存在。这同道家并不是绝然对立的，正如道家并不是与儒家绝然对立一样。有趣的是，道家也提倡最真实的自然情感，在郭店竹简中，也有道家的文献。通行本《老子》中有“大道废，有仁义”，“六亲不和，有孝慈”[12]等说法，楚简《老子丙》却说：“故大道废，安有仁义。六亲不和，安有孝慈。”[13](P121)与通行本《老子》的意思完全相反。相比之下，楚简本不仅因其时代更早而材料可信，而且因其语义完整而内容可信。这是很值得重视的，这说明儒道两家都很重视人的情感存在。
三、情感为什么是可贵的
孔子虽然将情感放在首要地位，看作人的基本的存在方式，却并没有提出“情”这一概念，孟子提出“情”，字，但很多学者认为，孟子所说的“情”是指“情实”，意思是实际情形或实际情况，而不是指情感。有些学者包括西方的一些汉学家(比如著名汉学家葛瑞汉)认为，“情”字在古代特别是先秦时代主要是指“情形”、“情况”，即客观的事实方面而言，很少或根本没有情感的意思。现在，郭店楚简的出土使这一问题得到了解决。楚简中，不仅大量使用“情”字，而且明确无误是指情感。不仅如此，“情”在《性自命出》等文献中具有特殊意义，居于核心地位，从这里即可看出情感问题之重要。
《性自命出》一篇着重讨论了情与心、性、道的关系，其中，特别指出“情”的重要性。它说：“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。”[14](P181)这正是对孔子有关“真情实感”思想的进一步解释和发挥，也是对孔子有关“直”的见解的最好说明。如果说有什么不同的话，那就是《性自命出》进一步明确地提出了价值判断，“情”是好的，凡有“真情实感”的人，是可信赖的。“凡人情为可悦也”，“悦”也是情感范畴，但在这里有客观评价的意义，“悦”就是好。凡是出于人的“真情实感”的行为，总是好的；进而言之，凡有“真情实感”的人都是好的；再进而言之，凡人的“真情实感”都是好的。这里所说的“人情”，自然是指人的“真情实感”，而不是“人为”矫饰之情，“真情”是最难得的，也是最可贵的，如同婴儿，喜是真喜，怒是真怒，笑是真笑，哭是真哭，毫无伪饰。《性自命出》所提倡的，就是这样的“情”，这才是人的真实存在。“苟以其情，虽过不恶”，如果出于真情，即使有过，也不为恶，过失和罪恶是有区别的。孔子所说的“直”，也许可以称之为“过”，但不能称之为“恶”。是不是为了无恶或为了善，必须有过失呢？这就又回到前面的问题，即涉及到特殊情况下的选择问题了。有趣的是，楚简中的《六德》篇，提出“为父绝君，不为君绝父”[15](P188)的结论，可以看作是对孔子关于“直”的论述的最好注解，也是孟子关于“窃负而逃”的论述的直接来源。这说明先秦时期父子之情是大于君臣之义的。“不以其情，虽难不贵”，人的所作所为，如果不是出于真情，虽然是很难的事情，也并不可贵。这是从反面证明情感之重要，情感之可贵。“苟有其情，虽未之为，斯人信之矣”。如果有真实情感，有些事虽然不去做，这人仍然是值得信任的。这所谓“未之为”，是指什么样的“为”，文章作者并没有说，但从上下文义来看，显然是指按真情而为；因此接着又说，“未言而信，有美情者也”，即未曾用语言说话而能够信任的人，是有“美情”之人。“悦”、“贵”、“信”、“美”都是评价性语言，都是对人之真情或真情之人而言的。这是对人的情感存在的最明确的正面肯定。
现象学家胡塞尔从“意向客体”的角度论述了情绪情感行为是高层次的行为，他说：“一般说来，情绪行为和意愿行为是基于较高层次的。因此意向客体和在统一的全体客体中包括的客体所朝向的方式都同样地复杂化了。……由于这种客观化，我们在自然态度中并因此作为自然界的成员，不只是面对着自然，而且是面对着各种价值和实践客体。”[16] 按照这种看法，情绪情感行为作为“较高层次”的行为，在其客观化的过程中出现了复杂的情况，即不仅面对自然界这个客体，而且面对价值客体和实践客体。在我们看来，这后者更为重要，它所涉及的不仅是“事实”问题，而且是“价值”问题，情感就是为“价值”提供支持的，因此是可贵的。
情感是可贵的，因此，人也是可贵的。《孝经》引述孔子的话说：“天地之性人为贵。”人之所以为贵，从某种意义上说，就因为人有情感。在儒家看来，人的情感不同于动物的情绪、情感。人固然有动物性的情绪、情感这一面，但人之所以为人，还在于人有不同于动物的高级情感，对此，孟子进行过论述。继郭店楚简之后，孟子着重讨论了人与动物的区别，提出所谓“人禽之辨”。他说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”[17] 他认为，人之所以区别于动物的地方，就那么一点点，这一点点东西，“庶民”容易丢掉，而“君子”能够保存，可见，这一点点东西对人而言是多么重要。它不是别的，就是人的情感，特别是道德情感，这就是人之所以为贵者。从这里可以看出，孟子一方面认为，人和禽兽并没有太大差别，人和动物都是生命存在，从这一点说，二者甚至有共同性；但另方面又认为，人与动物之间的那一点差别，正是人之所以为人的本质所在。与动物相比，人属于同一个“类”，而“犬马之与我不同类也”，[18] 作为同一“类”的人，都具有一些相同的情感，在这一点上，普通人和圣人之间并无区别，圣人也有普通人所具有的情感，普通人也可以成为圣人，因为“圣人与我同类者”。“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？”[19]
孟子举例说明人人都有相同的欲望，“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也；有同美焉”。[20] 就是说，人人都喜欢吃好吃的，听好听的，看好看的。这是就耳、目、口等感觉器官而言；那么，人心怎样呢？“至于心，独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。[21] 从耳、目等感性欲望之相同进而证明人心也有相同之处，这相同之处就是“悦理义”之心。“悦”是一种心理情感，“悦理义”之心就是一种普遍的道德情感。孟子所说的“理义”，是一种道德自律，不是从外面强加于人的他律，但它具有普遍性，是一种道德理性。所谓“悦”，是“自悦”，不是“他悦”，即是自己对自己的道德自律的喜悦，它是以情感的形式表现出来的，而不是以别的形式表现出来的。这一点是特别重要的。
四、何谓良心
儒家并不认为，人与动物的区别只有情感的区别，没有其他方面的区别；但是，情感(特别是道德情感)居于重要地位，则是毫无疑问的。这从孟子关于“四端之心”即“四端之情”的著名论述看得很清楚，这也就是他所说的“良心”。
中国人常说“天理良心”、“天理人情”，“良心”即是“人情”，人心之“良”，即是人情之“美”。这样的人情不是专为个人打算的“私心私情”，也不是专为自己的家人或亲属打算的“私家之情”，而是普遍化的道德情感。关于情感与理性的关系，这里不能讨论，这里只是指出，合理的或“悦理义”(“理义”即“义理”，“悦理义”亦即“悦义理”)之情，不仅是正当的，而且是实现人生境界的内在基础。
在西方哲学中，对于有无“良心”以及何谓“良心”的问题，争论最多，分歧最大。许多实证主义哲学家与科学哲学家不知“良心”为何物，认为“良心”是不可捉摸、不可认识、不可证明的，因而持一种否定态度。也有一些哲学家把“良心”说成是“假设”、“意愿”或“恐惧”等等。比如罗素就说过：“事实上，良心这个词，包含有几层不同的意思，最简单的就是担心被发现的恐惧。……这个人有时做的事如果被发现的话，就会受到惩罚，那你就会发现，在马上有可能被发现时，他就忏悔自己的罪过。……与这种想法密切相连的是担心变成害群之马被驱逐出去的恐惧。”[22] 总之，在罗索这样的哲学家看来，“良心”是一种心理恐惧，这种恐惧是同因犯罪而被惩罚或其他某种担心联系在一起的。
另一些哲学家如赖欣巴哈则认为，“良心”是一种愿望或意愿，而且与道德伦理相联系。他说：“道德指令的一个特殊标记是，我们视它为一个命令，并感到我们自己处在它的接受方面。这样，我们就视我们的意愿动作是一种第二意愿动作，是对于某种高级权威所发出的命令的反应。那个高级权威……有人认为是上帝，有人认为是他们的良心，或他们心中的恶魔，或是他们心中的道德规律。显然，这些都是图像语言的解释。从心理上说，道德命令可以被描述成为一种义务感伴随的一种意愿动作，这我们认为可以应用于我们自己亦可适用于别人。”[23] 他把所谓“道德命令”还原成心理上的“意愿动作”，并且由义务感相伴随，但“意愿动作”究竟是什么，从何而来，他并没有进一步从“心理上”进行分析，并且将良心与上帝、恶魔相提并论，基本上持一种否定的态度。但在儒家看来，意愿或意愿动作实际上是和情感或情感活动不可分的，而且是一种善良的意愿，这不是别的，就是“良心”，它同上帝、恶魔等等不相干。
西方传统伦理学认为，道德是由某个绝对权威决定或“命令”的，这个权威或者是外在的绝对实体如上帝，或者是心中的某种实体如“恶魔”，其实都是要建立一个形而上的实体。儒家哲学则不是实体论的。[24] 其实，即使在西方，对此也有不同的解释。仍以罗素为例，他说：“道德者，自希伯来先知者以来，始终皆有分歧之二方面者也。一方面，道德向为一种社会制度，类似于法律；另一方面，道德向为个人良心之事。在前一情形中，道德为权力器械之一部分；而在后一情形中，道德恒具变革性质。类似于法律之一种名为‘绝对’(positive)道德，另一种则可名为‘本心’(personal)道德。”[25] 尽管罗素所说的“本心”具有个人性、私人性，但他对“良心”的理解却有正面的意义，这里所说的“良心”就是指情感而言的。在关于科学与价值的讨论中，他坚持科学是理性的，价值是情感的，自称在科学上是一个“死不悔改的理性主义者”，但在价值问题上却决不否定情感的作用。“科学自身在伦理上是中立的。它提供出力量，但它为邪恶所提供的力量，就如同为善良提供的一样多。若要使科学对人有利，那么我们必须诉诸情感，而非诉诸知识”。[26] 这虽然是科学与情感二分法的西方传统看法，但他对情感的意义和作用却给予了充分的肯定，“良心”其实就是这样的情感。要使科学知识对人有用，如果没有良心，那是很难想象的。要使科学知识对人类有用，如果没有人类的良心，那就更难想象。这确实是情感之事，而不是知识本身之事。有没有人类良心，这是一个更难回答的问题，但人类要生存得更好，不能没有人类的良心。这压根儿不是一个知识论证或证明的问题。
儒家认为，“良心”是存在的，“良心”的存在就如同人的存在一样真实，问题在于，人能不能“存”其“良心”。这里所说的“存”，是实践意义上的“存”，即保存之义。与“存”相对的是“放”，即放弃、放失。“良心”本来是人人具有的，是人之所以为人的本质规定，是“存乎人者”而不是“外乎人者”，[27] 这里所说的“存”，是存在意义上的“存”，“良心”就是人的存在，或者说，内在于人而存在。但是，虽然内在于人而存在，却并不能说明它不会丧失，而是很容易丧失，所以才有“存”其所“存”的问题。至于为什么会丧失，按孟子所说，有多方面的原因，其中一个重要原因，就是受到各种伤害，包括自己对自己的伤害。既然已经“放失”即丧失了“良心”，就要“收”回来，这就叫“收放心”。“放其心而不知求，哀哉!……学问之道无他，求其放心而已矣”。[28] 儒家的“学问”，不是向外求得知识，也不是求得一种“辩论”的技术，更不是获得某种形式的科学如逻辑、数学之类，而是寻求人的存在的价值和意义，这就必须回到人的情感生活，保存和培养良好的情感即“良心”；由于人容易丧失自己的“良心”，因此，“学问之道”就是“求其放心”。由此更可以看出，情感之对于人是如何重要。
对于“良心”究竟是情感还是认识的问题，似乎也有不同的看法。唯意志论的哲学家叔本华就认为，“良心”是一种认识。他说：“正义和非正义就只是些道德的规定，也就是在人类行为作为这种行为来考察的方面和就这行为本身的内在意义看都是有效的规定。这是直接呈现于意识中的。……但这是就人作为人而不是作为公民来说的；所以即令没有一切现行法规而处于自然状态中，这种意义依然存在，并且是构成一切现行法规的基础和内容。这就是人们称为自然法的东西，但还不如称之为道德法；因为它的效力管不到受害的方面，管不到外在的现实，而只及于(人的)行为和由此而产生于人的自我认识，对于他个人的意志的认识——这就叫做良心。”[29] 叔本华将正义、非正义与“良心”联系起来，这是一个深刻的见解。他在这里所说的正义，同公民社会所谓正义并不完全相同，它毋宁说是一种正义感，因为它是就“人作为人”而不是作为公民而言的。但这种“直接呈现于意识中”的正义感，只和“良心”相联系，而这所谓“良心”，就是人的自我认识，更确切地说，是对于他个人的意志的认识。在叔本华看来，只有意志是内在的，本质的，是“自在之物”。就意志和认识的关系而言，“意志是第一性的，是原始的，认识只是后来附加的，是作为意志现象的工具而隶属于意志现象的”。[30] 就是说，认识只是“意志现象”。
“良心”作为心之所“存”或“存于人者”，是存在论的，不是认识论的，但是作为存在的认识，也是可以说的。但在儒家看来，所谓“存”，从根本上说是情感而不是意志，意志是从属于情感的，而不是情感从属于意志。孟子所谓“悦理义”之“悦”，即是情感体验活动，而所谓“理义”，也可以说成是“正义”，它确实是直接呈现于意识中的，但必须是在情感活动中呈现的，这里如果说有认识的话，那只能是存在认识，即正义感的自我呈现，这同“悦”的情感体验是不能分的。如同人本主义者弗洛姆所说：“良心判定我们作为人而应尽的职责，它是对自己的认识，……良心虽是一种认识，但其范围却并不仅仅涉及抽象思维中的认识。它具有一种情感的性质，因为它是对我们整个人格的反应，而不仅仅是对我们精神的反应。”[31] 这话是有道理的。
参考文献：
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[6]《四书章句集注·论语集注卷七》。
[7]《孟子·尽心上》。
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[9]《郭店楚墓竹简》。
[10]《郭店楚墓竹简》。
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[12]《老子·第十八章》。
[13] 楚简《老子丙》。
[14]《郭店楚墓竹简》。
[15]《郭店楚墓竹简》。
[16] 胡塞尔《纯粹现象学通论》，商务印书馆1959年版，第108—109页。
[17]《孟子·离娄下》。
[18]《孟子·告子上》。
[19]《孟子·告子上》。
[20]《孟子·告子上》。
[21]《孟子·告子上》。
[22] 罗素《走向幸福》，《罗素文集》第一卷，内蒙古人民出版社1997年版，第338页。
[23] 参见拙著《心灵超越与境界》，人民出版社1998年版。
[24] 参见拙著《心灵超越与境界》，人民出版社1998年版。
[25] 罗素《权力的欲望》，《罗素文集》第一卷，第392页。
[26] 罗素《自传》，《罗素文集》第一卷，第527页。
[27]《孟子·告子上》。
[28]《孟子·告子上》。
[29] 叔本华《作为意志和表象的世界》，商务印书馆1994年版，第467页、第401页。
[30] 叔本华《作为意志和表象的世界》，商务印书馆1994年版，第467页、第401页。
[31] 弗洛姆《为自己的人》，三联书店1993年版。
原载：《社会科学战线》2003年第2期 ,收入：郭齐勇主编《儒家伦理争鸣集》，湖北教育出版社2004年11月版