子曰：“祭如在，祭神如神在[1]。”在这样一个简单的经典文本中，孔子表达了其对祭祀这样一种当时的习常活动的个人态度，但这仅仅是对祭祀的一种态度吗？两个“如”字仅仅表达了孔子对祭祀的行为和对象的一种怀疑吗？言为心声，一位文化的圣人，支持他作出如此表达的应该是怎样一种人文情怀呢？这种情怀是不是我们今人所缺少而又渴望拥有的呢？本文试析之。

一

“祭如在”即非真在，只是祭祀者在心中认为祭祀的对象存在；“祭神如神在”，神未必真在，只是主祭之“我”认为神存在。既然这祭祀对象的存在只是一种“我认为”的存在，那它就不必是一种真正的存在，而是“我”使之存在。在这里，祭祀对象的存在与否依赖于“我”的认可。或者说，祭祀对象存在与否已不重要，一个“如”字已把祭祀的对象，把作为祭祀对象的“神”的真实性悬置起来。这就说明，主祭的“我”并不需要确认“我”所祭祀的对象是否存在，“我”需要的只是这样一种行为，一种仪式，一种过程，一种体验。本质上，“我”在祭祀时并不是真的在对神发出追问，提出请求，渴望帮助，因为“神”只是“如在”。那么在祭祀的实存状态中，“神”是不出场的，在场的只有“我”，祭祀的“我”，能感受到“我”的祭祀的也只有“我”。在这样的情境中，祭祀的活动实际是“我”一个人的表演，而祭祀的对象、享祭的“神”只是“我”祭祀的一个背景，“我”祭祀的实质是对自我提出自我的问题，希望自我能回答自我的问题，外在的祭祀对象，外在的神灵，只是“我”思考和追问时所需要的一个媒介、一个情境；在这样的情境中，“我”能发现真实自我的根本问题，提出“我”作为生命存在的本质需求；在这样的情境中，“我”才能听到自我真正的心声，才能回答自我生命所遭遇的问题。这是一个神圣的时刻，“我”能够和真正的自我相遇，“我”能够真正的了解“我”的本然面目和本然需求。所以这是一个绝对的自我的事情，是“我”通过“神”，通过“祭祀”这样一种仪轨而与自我的心灵相通、交流，使本然自我在那种似乎神秘的情境中呈现在“我”的面前，这一过程只能由“我”来进行，他人无法代替，故孔子说：“我不与祭，如不祭[2]。”

这是孔子“一以贯之”的人文精神与思想在祭祀问题上的表达。“神”、祭祀的对象是否真的存在，这在孔子的视域中从来都不是问题，这不是说孔子已解决了这一问题，而是孔子不把它当作问题。孔子对这一问题的态度是悬置和存疑，即不置可否，既不说它存在，也不说它不存在。这当然不是科学的态度，但这是智慧的态度。孔子认为人的认识能力是有限的，我们的所知也是有限的，我们不可能对所有的问题都弄得清清楚楚，不可能对所有的问题都获得确切的答案，我们应当知道哪些是我们知道的，哪些是我们不知道的，不知道的就承认自己的无知，而不要轻下断语，更不要不懂装懂。所以孔子教育子路说：“知之为知之，不知为不知，是知也[3]。”我们知道自己知道的东西，这是一种智慧，同时，我们知道什么是我们不知道的，对这些我们不知道的问题不去妄下结论，这也是智慧啊。孔子对这些未知领域首先采取的态度就是存疑，“君子于其所不知，盖阙如也[4]。”在另一语境中孔子也说过要“多闻阙疑，多见阙殆[5]”，对疑问持一种开放的态度，不用先入之主见占有它。

我们通常难以容忍问题的不确定性，对一问题的态度要么肯定，要么否定，对任何问题都要弄得清清楚楚、明明白白，但孔子异于是，孔子对不知者采取一种即不肯定也不否定的中庸态度。而存疑的问题最终有两种解决方案：一种是通过继续的学习思考而最终达到“知之”，所以孔子说“十室之邑，有忠信如丘者焉，不如丘之好学也[6]”；而在未能达到“知之”时，另一种选择就是让这种疑问继续存在着，但不要让这种存在对我们发生障碍，而且要设法使之产生好的影响和结果。而且我们不得不承认，有些问题可能是我们永远也无法认识清楚，永远无法解决的问题，比如死亡问题，比如生命的本质问题。那么，孔子的“知之为知之，不知为不知”是否还有另一层含义，那就是：在人所生存的这个世界中，有些事情是我们永远无法认知的，是我们不可能认知的，对无法认知的领域就没有必要去思考它，我们可以敬而远之，让它自然的来去就好了，正如庄子所说：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆矣[7]！”虽然我们原则上应该探索无限的未知领域，但我们首先应当把目标集中在与我们的生命存在本身紧密相关的问题上，先解决好这些紧切问题，再思考那些连锁问题。人应当关注的是我们的当下，应当关注我们的可知领域，如何在我们可掌控的范围内过好当下的生活，这是孔子的关注点所在，也是我们每个人所应完成的事业，这就是生活，真实的生活，我们需要的生活。

二

祭祀的世界，神灵的世界显然就是一个不可知的领域，孔子对之采取的态度就是存疑的。“子路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’问死，子曰：‘未知生，焉知死？[8]’”既然如此，为何还要祭祀，为何还要“祭如在”？这不是自欺其人吗？正如墨子所说：“执无鬼而言祭礼，是犹无客而学客礼也[9]”。是的，孔子的祭祀观在现实的角度上就是自欺其人，但这种“自欺”是人的一种需要，是构成人的生命与生活的组成部分。人作为一种灵性存在，总不以单纯的存在为满足，总是要追问生命的本源是什么，生命的终极意义是什么，我从哪里来，又到哪里去，而这些问题本质上皆属不可知领域——自古及今是如此，皆属悬疑者。但灵性的人无法忍受这种悬疑，不解答这些问题就找不到生命的根基，就无法体会到生命存在的意义和价值，从而成为人生中永远的“空虚”和“烦”，甚至有的人因此而否定生命，否定自我，于是，人成为万物中唯一有自杀选择的存在者。

“祭如在”就给了人的生命一个存在的根基，尽管这个根基的真实性是存疑的，但只要你认为它存在（如在），它就可以支撑你的生命，所以这里的关键不在于祭祀的对象是否真正存在，而在于主祭的“我”如何认知，是“我”认为它存在（“祭神如神在”）。祭祀的“我”事实上并未拜倒在神的面前，而是挺立起祭祀时的主体“我”。这种祭祀不是一种仪文，不是一种对外在于“我”的神灵的屈服，而是“我”对超越自我的神性的一种追求；“我”祭的是由“我”认可的神灵，这一神灵的存在取决于“我”的认可，所以这是“我”的神灵；“我”祭祀的是我自己的神灵，这一神灵不是高居于众人之上的，决定一切的主宰，事实上，真正的主宰是正在祭祀的“我”。“我”祭拜的是根于“我”心中，为“我”所需要的我生命中的神性，所以孔子说：“非其鬼而祭之，谄也[10]”。所以这种祭祀实质是对自我的一种崇拜，是对自我生命的崇高和伟大的一种体认和追求。与其说这是一种宗教的仪式，不如说这是一种人文的教化。

孔子在事实上对祭祀采取的是一种近似实用主义的态度，把祭祀利用来作为对人进行自我教育的方式与手段。这可以与刘向《说苑》中的一段记述参看：“子贡问孔子：死人有知？无知也？孔子曰：吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也，欲言无知，恐不孝子孙弃而不葬也，赐，欲知死人有知将无知也，死徐自知也，犹未晚也[11]。”死后有知还是无知？此为不可知的问题，无论回答有知还是无知，皆有其不良后果，故孔子对之存疑而不求其知。至于确实的答案，当人真的死了，自然就知道了。

既然存疑者不可知，“我”就不必汲汲以求，“我”要在这种疑问中寻找有益于“我”的一种价值判断来作为“我”的一种肯定，尽管事实的答案仍然是悬疑的，但“我”可以按照“我”的需求而作出一个肯定的答案，通过“祭如在”来解决我作为一个现实的人所具有的现实的心灵安顿问题。或许我们还可以这样解读，孔子事实上是认为鬼神不存在的，知道进行祭祀的对象是虚假的，但为了对人进行一种人文教化，为了实现人之为人的一种神圣性与崇高性，所以我们需要祭祀这样一种仪文，这样一种仪文也就是孔子所一再强调的礼，通过祭祀这样一种礼，使人成为超越个体存在的社会性的“成人”。这实质是一种心灵的祭祀，是一种自我精神的洗礼和净化，这是一种极高的人生智慧。

三

孔子思想中祭祀的人文意义可以从两个方面来确认：一是为祭祀者提供精神的超越，在人的生命中树立起一种神性，或者说是崇高性；二是为人的行为提供一种礼仪规则，使人在这种规则中认可一定社会的秩序。这种仪则是承载人性崇高和人性追求崇高的载体，人性的崇高则赋予这种仪则以意义，所以这两层意义是融而为一的，不能够离弃一方而单纯推举另一方。

现代人站在现代文明——也就是西方文明——的视域中回望孔子的祭祀思想时，会觉得孔子是如此的愚腐不堪，祭祀的过程不过是一种可笑的游戏。现代人的精神世界中已没有神灵的位置，过去孔子存疑的问题已被我们以科学的名义加以解决。这种解决彻底消除了祭祀所具有的两个意义层面。首先神被证明是不存在的，西方的尼采早就喊出“上帝死了”。神不存在，当然就不再需要祭祀，人从神威的笼罩下解放出来，人解放了，理论上说，人应该自由了，人应该找到了真实的自我，可是事实相反，当人突然从神性的笼罩下解脱出来，一下子世俗了，却感觉无所适从了，成为了无根的存在，我们感受着“生命的不可承受之轻”。我们象在抓救命稻草一样争夺着能够支撑我们生命存在的东西，似乎我们抓到了许多，可又都不能使我们真正满足，在争夺中我们膨胀着自己的欲望，膨胀的欲望煎熬着我们，于是我们的人生就成为叔本华的诅咒：欲望的追求使我们痛苦，欲望满足又使我们厌烦，人生成为永远的痛苦。所以现代人的心灵中没有敬畏，没有神圣，没有崇高，因为这一切已没有其存在的根据，人类成为万有的中心，自我成为人类的中心，我只为我而存在，我可以世俗、可以卑鄙、可以无耻，因为你和我都是凡人，没有理由对我提出超出我愿望的要求。于是，世俗者做着世俗的事而无人苛求，卑鄙者做着卑鄙的事而无人指责，无耻者做着无耻的事而不觉可耻。当人们抹杀了人性的崇高，嘲笑神性的存在，普遍的认同人性的世俗、卑劣、丑恶，甚至是无耻时，社会就成为物欲横流的荒野，生活成为人们厮杀争夺的战场，人们之间没有了温情脉脉的关爱，只有虚伪面具下阴险狡诈的嘴脸。

当祭祀的神圣意义被消解，剩下的仪则就没有了存在的依据，更何况祭祀作为传统礼义之道的一种仪文，早已被国人贴上封建糟粕的标签而抛出了历史。法律已成为人们行为的最高规范，只要做守法公民，不要做仁义君子。这使我们想起孔子的又一句话：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格[12]。”现代人正是“免而无耻”，只要能逃脱法律的制裁，就可以为一己之利而无所不用其极。所以现代人言必称法律，以免于刑戮为做人标准，弃中国人传统的礼义之道如敝履，视“礼崩乐坏”为当然。更有人置法律于不顾，铤而走险，肆无忌惮，为所欲为。一个曾经的礼义之邦传播着西方的公共关系学以为文明，学习着西方的礼仪规则以为粉饰，但外在的行为规范难以形成内在的道德自律，所以中华民族几乎成了最没有道德的民族，许多夕日被我们称为蛮夷的外邦也可以对我们贬低一番，真可汗颜。我们或可从几个关于礼的词汇演变中看出中国人从传统到现代的退变过程：礼义——礼仪——礼节——礼貌，“义——仪——节——貌”是一个内容日益枯干，形式日益突出，人情日益虚伪的过程。“我”的视听言动不是从“我”作为一个人的情感出发，而是从“我”的利益需求出发，所以这种所谓礼貌的行为只是“我”获得自我利益的工具，并不是“我”的真正需求，所以当它不能给我带来预期的利益时，“我”就会“从心所欲”而成为无礼之人。

毫无疑问，现代人已不会重拾传统的祭祀，但现代人需要一种心灵的祭祀。我们可以说自然界中没有神，但在作为灵性存在的人性之中不能没有神。心中之神不是一种主宰，不是对人性的制裁，而是人类心灵深处的一种呼唤，是被人的无数欲望所遮蔽的原初之本。这大概是孔子“祭如在”的真正实质，也是我们今天思考孔子祭祀思想的现实意义。

参考文献

[1][2] 伦语·八佾第三

[3][5][10][12] 论语·为政第二

[4] 论语·子路第十三

[6] 论语·公冶长第五

[7] 庄子·内篇·养生主第三

[8] 论语·先进第十一

[9] 墨子·公孟篇

[11]刘向.说苑·辨物

作者：孙铁骑（1973-），男，辽宁昌图人，吉林省白城师范学院政法系讲师