老子所主张的政治哲学和行事方式的核心是“无为”。在老子看来，“无为”是圣人“治天下”、“取天下”的基本原则。老子提倡“无为”，其形上依据是“道常无为而无不为”[1]，其现实政治理由是“我无为而民自化”[2]、“为无为，则无不治”[3]。无为是针对有为而发的。老子认为，“民之难治，以其上之有为，是以难治。”[4]因此，他大力宣传“无为之有益”。[5]

老子的“无为”，由于是针对“有为”而提出来的，因此容易被人理解成“无所作为”、“不为”。如《淮南子·修务训》引述的一种观点就认为：“无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往，如此者乃得道之像。”这是将无为理解为“固执地不为”。

《淮南子》的作者反对将“无为”理解成“固执地不为”。《主术训》说：“无为者，非谓其凝滞而不动也，以其言莫从己出也。”《修务训》说：“若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功，自然之势，而曲故不得容者。事成而身弗伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，攻而不动者。”《淮南子》的作者认为，无为是指行为不出于一己之嗜欲、私利，因循自然而为。

在历史上，将无为理解成“固执地不为”者毕竟是极少数。但是，将无为视作政治上的无所作为、放任自流者，则始终大有人在。许多人就是由于从消极的方面去理解无为，因而对无为的政治效果持怀疑态度。即使是尊老子为圣祖、奉道教为国教的唐代皇帝们，也有视无为为消极思想的。史载唐睿宗召见高道司马承祯，问以阴阳术数之事，司马承祯以《老子》“损之又损之，以至于无为”之语谏之，劝其不必留心于方术。睿宗不以为然，反驳道：“理身无为，则清高矣；理国无为，如之何？”司马承祯回答说：“国犹身也，老子曰：游心于澹，合气于漠，顺物自然，而无私焉，而天下理。[6]《易》曰：圣人者，与天地合其德。是知天不言而信，不为而成。无为之旨，理国之要也。”[7]听了司马承祯的解释，睿宗才消除了对“无为治国”论的怀疑态度。

北宋《老子》注家在诠释老子的“无为”思想时，为了防止人们从消极的方面理解“无为”，一再强调“无为”非“不为”。

陈景元明确指出：“无为者，非拱默闲堂也。”[8]无为不是端坐于闲堂中，什么事也不干。

王安石更是赋予“无为”极其丰富的内涵。他解释《老子》第57章“以无事取天下”说：“然而汤放武伐，亦可以无事乎？曰：然则汤武者，顺乎天，应乎人，其放伐也，犹放伐一夫尔，未闻有事也。”[9]也就是说，只要是“顺乎天，应乎人”，即使像汤放桀、武王伐纣那样的行为，也是“无为”。按照王安石的观点，判断有为还是无为的标准不是为或不为，而是以什么样的方式去为。所以他特别指出：“圣人未尝不为也，盖为出于不为。”[10]所谓“为出于不为”，就是以无为之心而为、按照无为的原则而为。

北宋学者认为，《老子》中“为无为”和“无为而无不为”这两句话明白地告诉人们：无为并非不为。

王安石说：“无为也，亦未尝不为，故曰无为而无不为。”[11]他认为，圣人以无为为体，以无不为为用。他说：“《易》曰：无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”[12]易之体无思无为，寂然不动，而其用则感而遂通天下之故。圣人与天地合其德，本于无思无为，因天下百姓而有思有为。“圣人无心，故无思无为。虽然，无思也，未尝不思；无为也，未尝不为，以吉凶与民同患故也。”[13]所谓“圣人无心”，是指圣人不为一己之私欲、私利而费心。圣人不谋私利，故可以无思无为。然圣人“吉凶与民同患”，故不能不因百姓之思而思，因百姓之为而为。虽有思有为，却不是出自圣人的主观意志，而是因民之利而利之，因民之患而去之，因此实际上是无为。这就是“无为而无不为”的真义。

王雱说：“为无为，非无为也，为在于无为而已。”[14]老子既然说“为无为”，那么显然是要“为”，而非不为。只是这种“为”，体现的是“无为”的精神，即“为在于无为”。

吕惠卿认为，老子既然讲“无为而无不为”，“则未尝有乎无为也”。[15]“无为”既然能达到“无不为”的目的，那么当然不存在真正意义上的“无所作为”。

总之，在北宋《老子》注家那里，“无为”不是“为”的对立面，而是标示其理想行为模式的符号。那么，理想的行为模式具有哪些特征呢？下面我们就根据北宋《老子》注家的有关论述来进行探讨。

一、无为：因其自然

北宋《老子》注家所阐述的“无为”，作为一种政治原则和行为方式，其基本特征就是“因其自然”。如司马光释“大制不割”说：“因其自然。”[16]陈景元释“不为而成”说：“圣人无为而化成天下，盖明物性自然，因任而已矣。”[17]苏辙释“辅万物之自然而不敢为”说：“圣人知有为之害，不以人助天，始终皆因其自然，故无不成者。”[18]

所谓“因其自然”，就是顺应事物的自然发展趋势而采取相应的措施。那么，什么是“自然”呢？北宋《老子》注家对“自然”的理解，可以王雱的说法为代表：“自然者，不因物而然也。”[19]可见，自然就是事物不假外力而自己如此。

 “因其自然”的“因”，是因循、沿袭的意思。因循的前提是要承认和肯定事物的自然发展趋势。北宋《老子》注家正是以事物都有其自然发展趋势、都能够自为来说明无为的理由。如：

王雱说：“事常自为，不假人力，如种苗者，但当深其根，去其害，则秋至而成，理可待也。”[20]

苏辙说：“世人不知物之自然，以为非为不成，非执不留，故常与祸争胜，与福争赘，是以祸至于不救，福至于不成，盖其理然也。”[21]

北宋《老子》注家认为，若违背万物之自然发展趋势而强行有为，则必然会引起各种不好的后果。如：

司马光释“为者败之”说：“伤自然”。[22]

陈景元说：“不任无为自然而有所为者，犹拙夫斫木，虽加其工，所败多矣。故七窍凿而混沌死，鞭策威而马力竭，岂非为者败之乎？”[23]

苏辙释“天下神器不可为也”说：“凡物皆不可为也，虽有百人之聚，不循其自然而妄为之，必有龃龉不服者，而况天下乎？”[24]

既然“物不可强”，那么就应该顺应事物的自然发展趋势。如何顺应呢？从北宋《老子》注家的有关论述来看，首先要“任物自为”。

司马光说：“善爱民者，任其自生，遂而勿伤。善治国者，任物以能，不劳而成。”[25]

陈景元说：“至人游心于物之初，任万物之自治。”[26]又说：“至人为无为，任物之自为，物自为则无为而无不为，然至人之心曷尝动哉。”[27]

苏辙说：“圣人无为，使人各安其自然。”[28]

宋徽宗说：“圣人不得已而莅临天下，一视而同仁，笃近而举远，因其固然，付之自尔，何容心焉？”[29]

章安说：“古之善治人者，使之自治，非有以治之也。”[30]

江澂也强调“任万物之自生，百姓之自治”。[31]

既然帝王完全“任物自为”、任天下人自治，那么天下人还要帝王干什么呢？宋徽宗自我辩护说，帝王并非无事可做，帝王的作用在于他能够因万物之自为而“总一其成”。他说：“圣人之治，岂弃人绝物，而恝然自立于无事之地哉？为出于无为而已。万物之变在形而下，圣人体道，立乎万物之上，总一其成，理而治之。物有作也，顺之以观其复。物有生也，因之以致其成，岂有不治者哉？故上治则日月星辰得其序，下治则鸟兽草木遂其性。”[32]其意为：帝王位居众人之上，因而能够整合众人之所为，因势利导，辅助其成功。

北宋学者也大多认为，帝王在“任物自为”的同时，还应“因物之为”而采取适当的措施。

司马光释“上仁为之而无以为”说：“因民所利而利之。”[33]释“圣人无常心，以百姓心为心”说：“随时因物，应变从道。”[34]这两处都强调了“因”，即因势利导。

陈景元则多次引用《淮南子》关于“随时而举事，因资而立功”的说法(陈景元释“行不言之教”说：“行不言之教者，以身帅导，正容悟物，随时举事，因资立功，理契言忘之谓也。”[35]释“太上，下知有之”说：“其教无为，其治无迹，随时举事，因资立功，百姓日用而不知其道，但知有君上而已。”[36]释“往而不害，安平泰”说：“往而不害者，是由随时而举事，因资而立功，量材授职，不伤性分，故天下安而平泰矣。”[37]，也是强调要“因物之为”而采取适当的措施。

苏辙说：“（圣人）其治天下也，非为之也，因万物之自然，而除其害耳。”[38]既然要“除其害”，显然对万物之自为不能只任之而不采取适当的措施。

总之，北宋《老子》注家既强调“任物自为”的重要性，也未忽视“因物之为而为”的必要性。

如何评价北宋《老子》注家的“因其自然”思想呢？

我们知道，中国古代社会以自给自足的小农经济为主。其理想状态就是任由农民“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食”，统治者不生事扰民。可见，“因其自然”思想反映了古代农民的普遍愿望。

就政治运作来说，“因其自然”的主旨是希望帝王顺应民心、不要刚愎自用。这对于限制帝王的权力意志，是有积极作用的。

但是，“因其自然”思想的消极方面也是不容忽视的。因为自发的行为并非都是好的。具体到政治上来说，总会有官员要贪污腐败、为非作歹。对于这些自发的“恶”，如果也“因其自然”，那就是助纣为虐了。北宋《老子》注家在鼓吹“因其自然”的思想时，极少注意到其消极影响。只有苏辙在《老子》第二十九章的注释中谈到“因万物之自然”时，明确地说要“除其害”。但“因”与“除”之间的矛盾如何解决？苏辙并未予以回答。

宋徽宗深受道家“因其自然”思想的影响，在治国问题上一再强调“因其固然，付之自尔”[39]。其实质就是对大臣忠奸不辨，对事情往好的方向发展还是往坏的方向发展置之不管。宋徽宗认为，古代圣王就是这样治国的。他说：“尧之举舜而用鲧，几是矣。”[40]其大臣江澂疏释说：“因其固然，无所决择，付之自尔，无所去取，遣息众累而冥于无有，夫何容心哉?若舜之聪明文思，尧非不闻也，必待师锡而后举之。若鲧之方命圯族，尧非不知也，亦因众举姑以用之。盖圣人无心，因物为心，则舜不得不举，鲧不得不用也。”[41]这就是说，尧明知舜之贤，也不去主动提拔他，必须等到众人举荐他，才加以任命；明知鲧没有治水的才能，因为有众人的举荐，所以也就顺从众人而派他去治水。这实际上意味着，大臣中哪一派势力占上风，就听哪一派的，而丝毫不考虑其对与错。

从历史学家的眼光来看，尧任命鲧治水，是一个失败的决策，后世帝王应该从中吸取教训。而宋徽宗则把它作为古代帝王实践“因其自然”的治国原则的典范。在宋徽宗眼里，只要他做到“因其自然”，就是一个好皇帝，而他所“因”的“自然”（即大臣们的各种行为）是好是坏，他不需要去分辨。由此而造成的各种后果，他也不用放在心上。也就是说，他对天下治乱采取了完全不负责任的态度。

对善恶不加分辨，事实上是促进恶的势力的发展。宋徽宗以“因其自然”的理论治理天下，其结果是奸臣当道、民不聊生，最后导致了国家的灭亡。不知道宋徽宗在做了金人的俘虏以后，对其治国理念是否有所反省？据说，他在金人的“五国城”里才开始读儒家经典《春秋》，读完后感慨道：早读此书，不至于此。看来，他终于意识到：治国不能完全“因其自然”，而应该明辨是非、赏善罚恶！

二、无为：无意于为

北宋《老子》注家所阐述的“无为”，从主观方面来说，就是不要有主动兴事造作的意愿。

王雱说：“至人无心于作，精神出入，皆应而不唱。”[42] “君人体道以治，则因时乘理而无意于为。”[43]

江澂说：“圣人之应世，无心而已。惟无心，故于兴事造业，皆缘于不得已，庄子所谓不得已于事也。”[44]

圣人的所作所为，完全是感物而动，遇事而为，事先没有设想要做什么事。也就是说，圣人是被动地为，而不是主动地为，所作所为，“皆缘于不得已”。所以王雱说：“至人无心于物，迫而后动。”[45] “不得已而为，为于已然之时。”[46]

圣人遇事而为，其行为方式也不是出于自己的主观愿望，而是“因时乘理”、“顺物之变”，所以也是无心的。

王雱说：“至人冲虚，其行如水，无心于物，而顺物之变，不与物迕。”[47] “圣人心合于无，以酬万变。方其为也，不以经怀，如镜应形，适可而止，分外之事，理所不为。”[48]

苏辙说：“当事而为，无为之之心。”[49]

章安说：“随感而应，何容心哉？”[50]

需要指出的是，北宋《老子》注家强调圣人做事时的“无心”，并不是说做事不加任何思考。其所谓的“心”，主要是指帝王的私欲之心、逞强争竞之心、好大喜功之心。“无心”是指不能有这些“心”。

北宋《老子》注家把“无意于为”作为“无为”的主观要求，其用意有二：

一是劝帝王要清心寡欲，以免生事扰民。陈景元说：“至人君子，常淡怕其心，不以纷华荣观为美，无为宴安，超然远寄，遗其骄侈，此亦守重静之旨也。”[51]

二是劝帝王不要自恃己能。陈景元说：“夫圣人无为，何尝显见己之才能。”(《道德真经藏室纂微篇》卷四，《道藏》第13册第677页。)“夫圣人纯一无为，何尝有争竞之心哉。”[52]王雱说：“（圣人）虽有为之之功，而超然自丧，岂复矜恃哉？”[53]

对于帝王荒淫无度所带来的危害，大家都是很清楚的。帝王即使不听臣下的劝谏，其心里也不敢认为自己是正确的。而帝王自恃己能，兴事有为，则往往不听臣下的劝谏，认为自己在建功立业、福泽万民。为了防止帝王自恃己能而一意孤行，老子早就告诫说：“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”[54]庄子也尖锐地指出：“上诚好知而无道，则天下乱矣。”[55]北宋《老子》注家强调“无心而为”，其目的也是防止帝王自以为是。如苏辙说：“虽至于爱民治国，一以无心遇之。苟有其心，则爱民者适所以害之，治国者适所以乱之也。”[56]

只要是出于“有心”，即使自以为是爱民，其结果也往往是害民。这已为无数历史事实所证明。

北宋学者虽然看到了帝王的私欲和权力意志对社会的危害，也试图以“无为”来限制帝王之权力意志的实施，但是在君主专制政体下，帝王的权力实际上是不受限制的，大臣们以“无为”的理论来劝谏帝王，帝王可听可不听，因此，历史只能重复一个又一个悲剧。

三、无为：不越性分

北宋陈景元和王雱还从“不越性分”的角度来阐释“无为”的内涵。

陈景元说：“无为者，谓不越其性分也。性分不越则天理自全，全则所为皆无为也。”[57]

王雱说：“圣人所谓无为无执者，故未至于释然都忘也，但不于性分之外，更生一切耳。”[58]

“性分”之说源于郭象。郭象在《庄子注》中，经常使用“性分”这一概念。如在《逍遥游》篇之注中说：“鹏鲲之实，吾所未详也。夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得。故极小大之致，以明性分之适。”[59]在《齐物论》篇之注中说：“若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。”[60]那么，郭象所谓的“性分”是指什么呢?让我们来看郭象的下面两段话：

“性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者。”[61]

“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”[62]

可见，郭象所谓的“性分”，乃是指人和万物生来就具有的先天禀赋。

郭象提出“性分”说的目的，就是以人的先天禀赋的差异来论证社会等级制度的合理性，从而要求人们各自安于自己由上天所命定的社会角色。

陈景元和王雱吸取了郭象的“性分”说，将“无为”阐释为“不越性分”。所谓“不越性分”，笼统地说，就是不做超出自己性分以外的事。具体而言，包括三个方面的含义：一是不为嗜欲名利而奔忙，因为嗜欲名利都是人的天性以外的东西；二是不做超出自己的天赋能力的事；三是不做不符合自己的社会角色的事。

陈景元还将“不越性分”作为治国原则。就治国而言，所谓“不越性分”有两层意思：一是指要因材授职。陈景元说：“民任其能，物安其分。”[63]“量材授职，不伤性分，故天下安而平泰矣。”[64]二是指赋税和劳役不能超过老百姓的承受能力。陈景元说：“治国者，爱民如赤子，临政不可苛虐，赋役不可伤性，务农简事，使民各遂其业，而安其生，斯无为之化也。”[65]

以上所叙述的北宋《老子》注家对“无为”的多角度诠释中，“因其自然”是核心，“无意于为”和“不越性分”都可归结为“因其自然”。

注释：

[1][2][3][4][5]《老子》第37、57、3、75、43章。

[6]按：“游心于澹”云云，出自《庄子·应帝王》，乃“无名人”回答“天根”的话，非老子言论。

[7]唐·刘肃《大唐新语》，中华书局1984年版，第158页。

[8]陈景元《道德真经藏室纂微篇》卷一，《道藏》，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版（下同），第13册第658页。

[9][10][11][12][13]蒙文通《道书辑校十种》，成都：巴蜀书社2001年版，第702、677、699、676、699页。

[14]太守张氏《道德真经集注》卷一，《道藏》第13册第7页。

[15]吕惠卿《道德真经传》卷二，《道藏》第12册第164页。

[16]司马光《道德真经论》卷二，《道藏》第12册第266页。

[17]陈景元《道德真经藏室纂微篇》卷七，《道藏》第13册第700页。

[18]苏辙《道德真经注》卷四，《道藏》第12册第316页。

[19]太守张氏《道德真经集注》卷四，《道藏》第13册第33页。

[20]太守张氏《道德真经集注》卷九，《道藏》第13册第88页。

[21]苏辙《道德真经注》卷四，《道藏》12第册第316页。

[22]司马光《道德真经论》卷四，《道藏》第12册第270页。

[23]陈景元《道德真经藏室纂微篇》卷四，《道藏》第13册第682—683页。

[24]苏辙《道德真经注》卷二，《道藏》第12册第304页。

[25]司马光《道德真经论》卷一，《道藏》第12册第263页。

[26]陈景元《道德真经藏室纂微篇》卷四，《道藏》第13册第681页。

[27]陈景元《道德真经藏室纂微篇》卷八，《道藏》第13册第711页。

[28]苏辙《道德真经注》卷三，《道藏》第12册第314页。

[29]《宋徽宗御解道德真经》卷一，《道藏》第11册第844页。

[30]章安《宋徽宗道德真经解义》卷十，《道藏》第11册第960页。

[31]江澂《道德真经疏义》卷六，《道藏》第12册第452页。

[32]《宋徽宗御解道德真经》卷一，《道藏》第11册第845页。

[33][34]司马光《道德真经论》卷三，《道藏》第12册第267、268页。

[35]《道德真经藏室纂篇》卷一，《道藏》第13册第658页。

[36(《道德真经藏室纂微篇》卷三，《道藏》第13册第672页。

[37]《道德真经藏室纂微篇》卷五，《道藏》第13册第687页。

[38]苏辙《道德真经注》卷二，《道藏》第12册第304页。

[39][40]《宋徽宗御解道德真经》卷一，《道藏》第11册第844页。

[41]江澂《道德真经疏义》卷一，《道藏》第12册第403页。

[42]太守张氏《道德真经集注》卷二，《道藏》第13册第13页。

[43]太守张氏《道德真经集注》卷五，《道藏》第13册第51页。

[44]江澂《道德真经疏义》卷八，《道藏》第12册第477页。

[45][46][47]太守张氏《道德真经集注》卷三，《道藏》第13册第23、16、32页。

[48]太守张氏《道德真经集注》卷四，《道藏》第13册第42页。)

[49]苏辙《道德真经注》卷一，《道藏》第12册第292页。

[50]章安《宋徽宗道德真经解义》卷一，《道藏》第11册第899页。

[51][52]陈景元《道德真经藏室纂微篇》卷四，《道藏》第13册第680、678页。

[53]太守张氏《道德真经集注》卷二，《道藏》第13册第16页。

[54]《老子》第65章。

[55]《庄子·胠箧》。

[56]苏辙《道德真经注》卷一，《道藏》第12册第295页。

[57]陈景元《道德真经藏室纂微篇》卷一，《道藏》第13册第660页。

[58]太守张氏《道德真经集注》卷九，《道藏》第13册第88页。

[59]郭象《庄子·逍遥游注》，曹础基、黄兰发点校：《南华真经注疏》第1页。

[60][61]郭象《庄子·齐物论注》，曹础基、黄兰发点校：《南华真经注疏》第43、30页。

[62]郭象《庄子·养生主注》，曹础基、黄兰发点校：《南华真经注疏》第71页。

[63] 陈景元《道德真经藏室纂微篇》卷一，《道藏》第13册第658页。

[64] 陈景元《道德真经藏室纂微篇》卷五，《道藏》第13册第687页。

[65] 陈景元《道德真经藏室纂微篇》卷二，《道藏》第13册第665页。