1．导论
庄子对技术的见解，可发见于其关于知识的论议。在区分假知与真知时，庄子曾以技术为典型来说明后者。故将见庄子 的技术观，须检讨庄子的知识论及认识论。在韩国学术界，对于庄子的认识论，存在着两种相反的评价。其一是肯定的评价，认为出现在《庄子》中的各种言论，追从着他的形而上学见解，对语言的界限进行了批判， 提出超越日常的知识乃是语言之外的神秘知识；其二是否定的评价，认为出现在《庄子》中的各种言论，虽然能够纳入其形而上学的固有体系，而且也符合语言的界限，但其中所标榜的超越性和神秘的语言之外的知识，是绝不能肯定的。兹举例如下： 在老子与庄子看来，不即是知，不知即是真知。因为老庄之道，既然肯定了在先的超越之存在，那么所要认识的是无规定的存在之知，而超越一体的知，即是超越的知、无界限的知。否定知的，乃是否定知的知。而否定知的知本身也就内在地包涵着知道的知，因而否定知的本身的知即是老庄所谓的真知。故在老庄看来，真的意义的知，乃是不可言表的“知”。因之，引为“知者不言，言者不知”。
他们（老子与庄子）所谓在言语之前的认识，是自明的事实。可是，其概念并无意义。因为意识直接地碰到其对象的这种直观，只是一个现象，不过是自然现象内的一种现象，决不能称作认识。任何对象只有在语言中被陈述为什么什么时，我们才能说它之于认识。……即使让步百步……庄子的认识论值得给予高度评价，可是，对我们的认识更重要的问题，是存在全体，即并非如何认识道的问题，而是明确地依据语言来认识道之存在全体是如何组织的问题。 上述引文所征引的这些态度，看起来似乎只是特定研究者的立场。事实上，应该看到，这些独自的评价起因于评价者所接受的认识论的态度。更具体地说，显然易见的是，那些定向东方哲学的研究者，一般可能采取前者的立场，而定向西方哲学的研究者则是后一种立场。 本篇文章的立场并列于前两种方向之间，试图提出第三种新的可能的理解方向，此方向是以庄子对技术的见解本身为线索而得出来的。勿庸讳言，这篇文章所具有西洋哲学的背景乃是不言自明的事实，故在倾向上接近后一种方向。然而它又异于西方哲学以理性为中心的一般传统，而是以技术为中心展开讨论。因之，本文既基于西方哲学的议论，又多少异于定向于西方哲学研究者的方向。此外本文还有一不同之处，即期在后者方向，加予相当的具体性。根据这一具体性，这篇文章也要预料庄子的哲学在东方技术界的影响。兹今，经过技术发展的负作用，我们有必要重新吟味庄子技术观的现实意义。
2．桓公和轮扁
桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问，公所读为何耶？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，故人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣。然则君之所读者，古人之糟粕已夫！” 在论及庄子的认识论时而常被引用的 这则寓言，就其字面意思来看，它尝试着探问，我们通过语言文字，能不能把握前人的精神。勿庸置疑，其回答是否定的。就此而言，从东方哲学传统来解释，大概是所谓“人之心不可表现于文字，精神的境界往往不可用固定的方式传达，只能通过个人的体验来验证而已” 。反之，从西洋哲学来解释，则认为大概“对产生过程，缺乏科学分析，例如一些道家术士虽然拥有根据经验的秘笈和妙技，但他们却不能向其弟子说明这些。” 这两种解释都说到“不可以固定的方式传达”和“不可说明”，同时指示着技术传达的不可能性。前一种解释的焦点集中在“精神的境界只能通过个人的体验而不可被验证”。与此相反，后一种解释指示着，“对产生过程，缺乏科学分析”。然而，这两种方向的解释，都存在着问题。 首先，轮扁的技术不是“精神的境界”，而是“得之于手而应于心”的手工。此外，这一手工，如下所云，不是科学分析的对象。轮扁的技术是手工，换言之，是手练而非心练，是身体的技术。把它看作理解超越的直观，看作精神的境界，或看作科学分析之对象，都歪曲了庄子的真意。 桓公和轮扁对话的要旨在于，无论斫轮子的技术，还是治国的技术，都不是能够通过书的字面而得来的，而是通过手或身体得来的。庄子的这一主张，按传统的知识观来看，可视为革命性的。因为在脑里的知识，以语言的形式化为书，念其书时，知识从书移向脑筋，这被认为是知识传达以及获得的一般途径。然而，庄子通过这则寓言主张，知识并不是从脑筋到书、再从书到脑筋的，而是事与身相应时生出来的。如果失去身体的话，知识就随之消灭。 如此看来，把庄子的认识论解释为否定语言，似可显出西洋意义上的认识论的局限。事实上，我们只要从思维至上的认识论移向身体的认识论这一角度，庄子的认识论即可获解释。以是之故，庄子的认识论也不一定是以否定语言的以心传心或捻花示众的认识论为超越的。由此可见，思维的认识论和不立文字的认识论之间，存在着以身体的认识论作为认识论的庄子的认识论。把庄子的认识论理解为既不是思维的，也不是不立文字的，而是身体的。这里，有必要对思维的认识论和身体的认识论作更具体的区分。我们以美国技术哲学家德来夫斯的理论来加以佐证。
3．五阶段获得之技术在二十世纪后半期，出现了要制作自动机器人的努力，并试图制作更具人类智慧的电脑。德来夫斯指出，这样的人工智能研究是不可能阻止的。实际上也的确如此。人类的智能，有些可以传统的方式变化为电脑的程序，当然也有不可以的。 现今，从我们的构造来看，有可以理解为计划性的、语言化的，反之也有不可以的。德来夫斯指出，不可语言化的知识，就是身体的知识。例如为了易于理解骑脚踏车，骑脚踏车的知识是必要的。但是，会骑脚踏车的人写了一本《骑脚踏车之法》，学习骑脚踏车的人是不是只要念它就可以了呢？毫无疑问，这样一本书将是有相当帮助的，但却远远不够。实际上，如果想要学会骑脚踏车，就应该亲身去练习。脚踏车与自身的体能相应 时，才能骑得恰当。读了“游泳之法”的教科书，并不能游泳。正是因此，轮扁不可把自身的技术传给儿子，它无法用语言所表现的，正是这一身体的知识。德来夫斯把这一身体的知识和思维的知识，分别称作“经验基础之方法的知识”和“规则之事实的知识”。从西方哲学的传统看，直至二十世纪以来，仅把一般的事实的知识，看作是唯一的知识种类。此种立场，基于柏拉图以来的传统的知识观，即知识不是身体的问题，而是精神的问题。 德来夫斯主张，仅此一事实的知识，并非唯一的知识。他指出，方法的知识，不但是全部的人的身体的活动，如骑脚踏车和游泳之类，而且专门的活动境遇，如医生诊断病人，经营者决定政策，也同样适用。因为，就专家而言，这两方面的知识都是要兼备的。 一方面，这些专门领域的事实之知识，是出现于教科书或研究论文的知识。另一方面，启发式的知识（heuristic knowledge），是专门领域的课题或实行的知识。他说明了后者：通过多年的作业，人获得“精彩的推测技术（the art of good guessing）而非经验的知识（experiential knowledge） 。专家们所采取的正是后一种属于身体的知识 。再看桓公和轮扁的对话，方法的知识被适用于木工斫车轮之事以及圣人治理国家之事。然而，事实的识和方法的知识不是完全独立的存在之知识。如前所言，事实的知识如“骑脚踏车之法”，们在练习时，可以借助于这种方法的知识。只是一个人能骑脚踏车的话，那么他早忘掉了“骑脚踏车之法”。如果总是想着“骑脚踏车之法”，那么他将永远留在初步者的水平上。初步者与专家这种差异所具有的意义，可以在德来夫斯说明方法的知识时获得更具体的确认。一些初步者（novice）学习关联新的机能、众多的事实和特征，而根据这些决定行动的原则。指导的人或书则把这些事实、特征、原则分解开来，教给初步者。毫无疑问，即使这样，也决不能完全使方法的知识还原为事实的知识。虽然我们知道并熟悉这些原则，但我们并不能按照它去做。例如像“当汽车跑到二十公里时，转换为变速器的二控档”、“从车炮马象卒的尉阶，与对方的兵力进行比较，当对方为高阶时，应当攻击”之类的助言。 如果初步者有实际经验，就会知道此类“跟脉络没有关系”（context-free）的原则，并没 有什么助益。这些原则必须更为洗练，例如“当引擎的回转声过度时，转换变速器”、“卒子有时比另外的军事单位更重要”。这些原则在这成为一种智慧，使普通的初步者成为高级初步者（advanced beginner）。实际上，因为经验是不断累积的，须要考虑太多的状况和事态，所以不可能对所有的要素一一考虑。这时，有必要赋予事物以次序，从自身固有的眼光来考虑。这样可使高级的初步者变为能力者（competence）。能力者依据自身的眼光，对可能面临的后果，自身 负责任。与追求规则的人相比，他们追求的则是目标。他们所遵循的原则是自身建立的新原则，诸如“为了以最短时间赶到目的地，可以不顾小事的危险”、“虽然会失去一些静止不动的棋子，但为了压住敌将，必须不顾一切地攻击”之类。即使能力者的原则在初学者看来是不合理的，但这些原则是趋向于达成最终的目标的，所以仍然是合理的。能力者所采取的是通过意识的决定而向自身的目标达成的方式，而熟达者（proficiency）在行动时则多出自经验，目标的选择也非有意识的决定，而是自动的浮上（involved understanding）。 再言之，比较分析二者对于目标的选择，会发现二者均为直观的目标。然而在目标达成的方式上，熟达者则为分析的选择（detached deciding）。“在打滑的弯路，要降低速度，考虑何为适当”、“通过直感判断形势，在将要攻击时，要计算所有兵力”，遵循这样一些原则是熟达者的特征。对于专家（expertise）来说，没有必要去选择目标。其达成目标的方式，来自于所积累的经验。专家在做事时，没有分析的选择，而是以直观处理事情，自身做的事几乎不能 意识，只是在做而已。专家不需念“经过弯路要降低速度”，但会降低速度来通过弯路； 专家在与多人相对的围棋指导对局中，如果无法选择应付攻击的方法，他会干脆任其攻击。 正象我们在走路时，不会时刻念着“在路上要避开碰到的人”，如何避开行人呢？我们是走路的专家。 的确，我们走得“自然”。轮扁自然地斫轮子，而桓公治理得却不自然。桓公不是通 过相应的事与身来学习治理国家，而是通过书册的字面来学习治理。从德来夫斯的意见来看，如此通过字面来学习，决不可能成为专家，最多只是能力者而已。 如果一无所知， 那么倒不如庄子寓言中所讲的“糟粕”，但以“糟粕”来作专家显然是不够的，庄子与德来夫斯都指出了这一点。然而德来夫斯所说的“专家”，与庄子寓言的意义仍是大异其趣。因为德来夫斯讲求专家的专门性、机械的效用性而不及其它，而庄子所讲的专家却涉及有道与否的问题。就此，我们接下来予以分析。
4．子贡和耕耘的老人
子贡……见一丈人方将为圃畦，凿隧而入进，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而见功寡。子贡曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？”为圃者仰而视之曰：“奈何？”曰：“凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名曰槔。”为圃者忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备。纯白不备，则神生不定。神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”子贡瞒然慙，俯而不对。这段对话中所说的技术，即桔槔，是另外的技术，大异乎轮扁的技术。轮扁不能将身的技术传给儿子，但子贡却能仔细地说明其技术给第一次看到的老人。他愿意的话，当场便能给老人使用其技术。将木头按一定的原理进行加工，成为桔槔。如此，语言能够用于表现事实的知识，谁都能够使用这种发挥机能（普遍的机能）的技术，这种技术可以成为产业社会的原动力，亦即成为机械的技术。这种机械的技术存在的根据，就在于产业社会人们的基本态度，其实也就是子贡的态度，即以最小的费用收到最大限度的效果（用力甚寡而见功多）的经济原则。子贡看来，耕耘的老人并未遵循经济原则。可是，对于子贡的劝告，老人回答说，自身并不是不知道机械，而是忧患以机械惹起机心，所以不使用桔槔。如此，我们便明白了庄子弃避机械的 技术的原因所在。
作为产业社会的一分子，我们莫不为庄子对于机械的技术的这一对应态度感到荒唐。我们认为子贡似的效用原则是不可替换的最高原理。可是，这老人却以之为惭愧。那么，耕耘的老人既知道机械的技术之效用性，可又拒绝机械的技术，这样的固执该如何理解呢？这老人的固执类似爬山的人。相对于那种会有损身体的苦劳，有一些更有效的方法，但爬山的人却不去使用机械，因为在他们看来，那样爬山便没有了爬山的真正意义。当他终于一步一个脚印地到达山顶，并站立在山顶时，那是另有一番意味的。如果我们能够理解爬山的人，至于耕耘的老人，不也是一样吗？如此，我们再看这老人，他并不只是一个耕耘的人，而是以园艺为趣的人。不过，这则寓言很难全部这般解释。那么，从总体上看，这老人所固执的究竟是什么呢？忧患着机心，这老人的志向又是什么呢？ 在现代技术里，流行的是“脱离隐蔽的随机的邀请”，这是一种“无理的邀请” （herausfordern），强迫自然拿出来，自然本身被采掘，成为可储藏的能量。这种现代的 技术与古代的技术大为不同。以古代的风车为例。风车的翼因风力而转，顺任自然 （anheimgeben）地直接地随风而转。风车不是为了储存气流的能量而开发的。……一些 农夫旧式的菜园子也不是。……农夫的事不是强要土地拿出来什么，而是顺任其自然的生长力，播种，苗破土而出，保护苗儿好好地生长。可是，如今所耕耘的土地，却是在勉强自然，完全是一种不同于以前的耕耘方法。耕耘只是被机械化的食品工业而已。 从被誉为“技术哲学的创始人”的德国哲学家海德格尔对于机械技术的诽难中，我们也可理解老人拒否“勉强”的子贡的食品工业，而志向着“顺任自然” 的耕作。
5．身体的技术和机器的技术
轮扁的技术不可表现于语言，实际上，修练的人只能通过积累而发挥，它是身体的技术；子贡的技术可以表现为语言，如有若干的经验，谁都可以来使用，它是机械的技术。身体的技术和机械的技术，可以从叙述的可能性或使用的可能性上予以区分。另外还可以同样进行区分的是技术的效用性。身体的技术，充其量也只是在身体的限界之内，而机械的技术，从人类的经验看，已远远超出了人的身体的限界。例如，人以筋肉的力量举起重物的限界，不过是体重的二三倍，可是机械却能举起自身重量的二三百倍。在工具的帮助下，我们成为能干的技术者，我们的作业更有效率。 机械技术超过身体的限界，这不仅适用于宏观世界，也适用于微观世界。产业革命以后，机械技术普遍朝向宏观世界，焦点集中在人的能力的扩张。如今，我们所经历着的信息革命，其向微观世界中扩张人的能力的方向发展。在微观世界中，人即使最微细地操作，也不能在半导体里划线，而机械却可以轻松地做到这一点。从前，人们发现了显微镜，使人们接近了微观世界，如今，电子显微镜向我们呈现着更微观的世界。 若以子贡的桔槔取水为机械技术的象征，老人使用机械可以耕耘更多的菜园子，在市场卖出剩余的菜。这样的话，老人可以拥有更多的桔槔，耕耘更多的菜园子。如此的方式可以扩大再生产，通过如此的生产过程，可以积累资本。再进一步，说不定会发展出资本主义。可是，老人并不如此。 如前所指，老人分明有理由使用机械，但老人却不肯为之。可是，实际上，表现于历史的结果是，面对西欧技术文明的强大的生产力，东方的技术文化为之屈服。当然，这一屈服不一定意味着东方技术文化的全盘的劣势。再言之，庄子的技术可以用来追求任何异乎效用性的事物，这也就是艺术性。针对庄子的艺术的技术，我们可分解如下。
6．文惠君和庖丁
庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，剨然响然，奏然騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。文惠君曰：“嘻，善哉！技何至此乎？”庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，道大窾，因其固然，技经肯綮之未尝微礙，而况大軱乎！良庖岁更刀，割也。族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚。以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微，謋然已解，牛不知其死也，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。” 文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”
从换刀的期间来看，宰牛有三种屠夫：每一个月换一把刀的是普通的屠夫（族庖），每一年换一把刀的是好的屠夫（良庖），也有宰牛十九年屠刀仍像在磨刀石上新磨的一样而保持锋锐的（庖丁）。文惠君看到庖丁的能干，有“技何至此乎”的赞叹。他看破了庖丁的能干，这种能干比得上才干，有一切值得溢美的因素。庖丁自身的能干合乎道。族庖和良庖的技术只是才干，而庖丁的技术则合于道。故即使在身体的技术中，也有不过只是才干的，此外还有至于道的。在庄子看来，后者才是真正的技术。从处理对象的方式来看，从族庖到庖丁的境界要经过三个阶段：首先是以眼睛看到牛，其次是以眼睛看不到牛，最次是以精神看到牛。可见在五官中，眼睛是最基本的，它象征 计量的思考，而精神超过五感，指的是非计量化的次元。如此可见，庖丁说“我所爱好的是道，远比才干优越”（臣之所好者道也，进乎技矣），自身的技术不是五感的计量的技术，而是非计量的第六感的技术，它的意义在于五感的技术之上。庖丁的如此主张，与德来夫斯的论议颇为一致。若按德来夫斯的思想，计量化的技术是能力者的技术。为了成为专家，应该超过如此计量化的水准。德来夫斯指出，没有分析的选择而直观地处理业务之人，就是专家。正如以五感不看牛，六感处理之，庖丁方才是解牛的专家。 但是，如前所示，庖丁的专门性不是任何意义上的效用性，而是趋向于艺术性。艺术性有着众多的意义，与庄子相关联的包括以下三种意义：其一，艺术的身体性；其二，艺术的创造性以及脱隐蔽性；其三，艺术的游戏性。一般的艺术活动是以身体活动为特性的。艺术活动不是作为任何理论的活动，它通过身体的活动而实现。一位死的艺术家，也就意味着他艺术能力的消灭。正如轮扁所说。可是，身体的活动不一定都是艺术的活动。艺术活动所对艺术对象的表现，甚至比真实对象 本身更为真实。譬如，若为记录人的外貌，照片以机械的技术比画更有效果。可是，我们说任何伟人的肖像画，比他的照片更逼真。画其肖像的画家，如若不是此人来画的话，恐怕不能画得如此真实。画家不是摄影师，而是艺术家，他所画的是艺术作品。甚至，在摄 影师中也有艺术摄影师，不是其人来拍摄的话，就不会有如此的照片。如果他去逝的话， 我们会为不能再看到只有他本人才会创造出的新的艺术照片而惋惜。由此，我们可以看到 艺术的身体性和创造性。
然而，游戏性也是可与此相提并论的重要特征。庖丁完成自身的作业，远比任何事物 更能获得心满意足。正如马克思 所指出的那样，庖丁在作业时，自身不是自身，仅在作 业外，自身才是自身。虽然自身的作业是艰难而令人畏惧的，但在作业完成后，他却提以 心满意足。如此看来，这不是强制劳动，而是游戏。
然而，对庄子而言，最重要的是创造性以及脱隐蔽性。若是艺术家的新鲜的发明，则 为创造，它是受动的发见，将为脱隐蔽性。再次，从海德格关于艺术的技术具有脱隐蔽之 存在本质的见解来看， 牛的骨肉相连之处，在族庖或良庖看得不太清，而庖丁看到了间 隙，他看到了别人看不到的空间，以刀入于空间，完全是循从天理而解牛，那么庖丁就是 呈现出这一天理的艺术家。
那么，如此呈现出天理而成的是什么？宰牛吗？庄子借文惠君之口明确地说：“好啊！ 听了你的这番话，我得到养生的道理了。”文惠君发出了感叹，他知道了养生的方法。庄 子说出了达成自身的思想的穷极目标，那就是“生命的保存”。明白了此点，也就是悟“道” 了。为了悟“道”，就要象轮扁或庖丁，成为身体的技术者。
7．以明，心斋，坐忘
那么，如何至于道呢？庖丁何以至于解牛之道，我们何以至人生之道？我们何以为人 生的专家？若依庖丁之言，为人生专家的方法在于依乎天理。以身跟从天理，正在解牛的 庖丁，以没有厚度的刀，游刃于有间隙的骨节，那么活着的人生又当如何呢？庄子指出， 作为人生的技术的是以明、心斋、坐忘等。
所谓“以明”，《齐物论》中说：“不加于自己的判断，平常时顺着自然，这即是可以 依据的真的明智。”（为是不用而寓诸庸，此之谓以明） ，这方才是跟从天理的。首先， 不加自己的判断于被了解者。如此，自身只是跟从天理而描写外物的静态的镜子。“为圣 人之心的静态，照于天地与万物的镜子”， “至人之心其作用如同镜子，不加迎送，应 而无所隐藏。”
人生的技术也表现为不加自己的判断，如镜子反照于“人间世”，这也可叫做“心斋”， 不是祭祀的斋戒，而是心的斋戒。只要“心志专一”，“不用耳而用心去听，不用心而用气 去听，耳的作用止于听声，心的作用止于知晓内外的一致，气乃是空虚，可容纳一切外物。 真的道唯集于虚空里。而这空虚就是心斋。” 空虚得什么都可收入，这即是澄明的心境。 不加入自己的判断，如镜子反照一般，可能正是在这种虚心之中。
此虚心另外表现为心之遗忘，庄子谓之“坐忘”。“忘掉手足或身体，抛开耳目之作用， 离开形体，离弃知识，与彼伟大的道合而为一，这就是坐忘。” 忘掉了感性，也忘掉了 理性，以至于遗忘于道的途路。如此，则忘掉了好恶，不为偏执。庄子所提示的人生的技 术，也就是道的境地。
那么，知道了这一人生的技术，我们是否可以成为人生的专家？显然，具备如此明示 的人生技术，当苦德来夫斯所指出的，仅可成为人生的能力者，而不能成为人生的专家。 因这般的技术，仅可为参考，因为练习身体的技术，并不是身体的技术本身。所以，庄子 也自认，自身之教得其不足。请看：
知谓无为谓曰：“予欲有问乎若。何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则 得道？”三问而无为谓不答也。非不答，不知答也…。知以之言也问乎狂屈。狂屈曰： “唉！予知之，将语若，中欲言而忘其所言。…见黄帝而问焉。黄帝曰：“无思无虑始 知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”知问黄帝曰：“我与若知之，彼与彼不知也， 其孰是耶？”黄帝曰：“彼无为谓真是也，狂屈似之。我与汝终不近也。夫知者不言， 言者不知。”
黄帝是在明示，通过以明、以斋、坐忘的概念，庄子提示的虚其心，要把一切彻底地 忘掉，不加自身的判断于事物，如镜子反照，如此至于道的途路，因而真正知道的人是不 知道的无为谓，知道而不能说明的狂屈次之，自认为知道并为之说明的，其实自身并不知 道。无不谓才是人生的专家，狂屈是人生的熟达者，黄帝只不过是人性的能力者而已。 我们不敢说自己是人生的专家，但起码可以说是走路的专家。我们不必去想脚步这样 那样走着，又不为自觉地走着脚步。我们只是走而已。这意味着我们是走的技术者，是走 的专家。可是，如果我们作为哲学家，我们却要意识到自己的脚步。正如我们为了教给机 器人如何走路，我们必须说明脚步走得这样那样。可以这么说，一般人是走的无为谓，哲 学家是狂屈，科学家则是黄帝。
知道者并不用语言说出来，说话的人不知道（知者不言，言者不知），这话在《老子》 中就已出现。若作一般的理解，仅仅是否定的意味，却不知道对于道的认识（知道）。 这么看来，人生的技术，是身体的技术，决不能还原为语言的事实的技术，而是以身练习 的技术，亦即体得的技术。
8．结论
在庄子那里，技术不是减轻身体的劳苦而充足欲望的量产财货的技术。庄子的技术不 是一般的技术，乃是不知道机械而留于身体的手工的技术。庄子的技术发现了顺应自然的 知识，并因之而以身练习。所以，庄子的知识是身体的知识、艺术的知识。 庄子的这一知识观对中国的文化大有消极的影响。他低调平价命题的、机械的、产业 的知识，而给予身体的、艺术的、手工的知识以很高的评价。这成为中国文化与西方文化 异向发展的一个契机。西方文化把技艺（art）区分为技术（technology）和艺术（fine art）， 基于机械技术发展物质文明，达到著目的成就。而中国文化则因起源于庄子的对于机械文 明的过低评价，使其在物质的生产力上赶不上西方。
然而，庄子的这一技术观是必须予以否定的吗？当今，如此发问实有必要。庄子技术 观的目的是养生，即保存人生。针对西方文化的产业技术而产生的生态学反省说明，西方 文化虽然在物质文明上取得成功，但在保存人生方面，却没有那么成功。以是之故，西方 文化才担忧起养生，开始警戒机心。这里有意义的是，庄子的技术观可于此获得新的生命。 当今，在我们所面临的状况中，我们仍免不了机心。虽然庄子担心它，但我们的社会 还是历史地展开过来了。然则，我们正处于对庄子的技术观进行再评价的状况。那么，这 是否意味着庄子的见解对了，到此历史的展开，难道是按照错误的方向展开？对此无论如 何回答，我们都不能拒否我们所具有的机械文明，并且还在整体趋势上推进着机械文明。 在这种状况下，庄子的见解对我们有何种意义呢？
庄子的技术观无疑是阻碍现代机械技术的见解。与庄子的寓言不同的是，我们不能活 若耕耘的老人，而不外乎子贡式地活着。然而，我们人生的各个方面不是子贡之机械技术 的论理所能解决得了的。现在仍存在着比庄子看见的更小的领域，在此领域里人们仅依赖 身体的技术。德来夫斯指出，这些领域就是专家的领域。在这一领域中，我们以庄子的技 术哲学才能活着。现代的机械文明，它具有卓越的效用性，但却象海德格所指出的，它是 威胁人的存在目的和人的本性的，它损害了我们的养生。我们虽然部分地认定机械技术， 但要警戒机心。因此，在未来的技术开发中，我们应努力实现不勉强自然而顺应自然的原 则。例如，我们使用顺任自然的风力发电厂来代替勉强自然的火力发电厂。可以说，庄子 的技术哲学为我们指示着现代的机械技术的发展方向。
注：本文所论“庄子”，系指作为历史上一位人格体的庄子，统称着庄子及其弟子们。 参考文献：
宋恒龙，《东洋哲学的一些问题》，（汉城，骊江出版社，1987），P.61. 朴异文，《老庄哲学》，（汉城，文学与知性社，1980），PP.63-64. 《庄子·天道》，PP364-65. 本文所引用《庄子》，依据陈鼓应的《庄子今注今译》（台湾 商务印书馆，1975）。
宋恒龙，《东洋哲学的一些问题》，P.174；李康洙，《道家思想之研究》，（汉城，高丽大 学民族文化研究院，1985），P.109；李康洙，《老子与庄子：无为与逍遥的哲学》，（汉城， 路，1997），P.256；Needham, Science and Civilization in China, vol.2: History of Sciengific Thought,（Cambridge, University Press,1956）,P.122；徐复观，《中国艺术精神》，（台北， 台湾学生书局，1966），P.121；陈鼓应 著/崔珍锡 译，《老庄新论》，（汉城，松树，1997）， PP.379-80.
陈鼓应 著/崔珍锡 译，《老庄新论》，P.380.
Needham, Science and Civilization in China, Vol. 2: History of Scientific Thought, P123. 从庄子的话来看，现在我们所看《庄子》，也是庄子的渣滓。我们虽然在谈论着庄子的 智慧，但既然庄子本人已不复存在，那么我们只是抓住庄子的渣滓而认为庄子这样那样。 在此，我们虽然以《庄子》的字句为线索，但有理由勿纠缠于其字面。我们仅以字局为线 索而练身，才能尝试着庄子的智慧。
Hubert L. Dreyfus, What Computers Still Can’t Do: A critique of Artificial Reason, （Cambridge: MIT Press,1922）；金圣东：“德来夫斯的人工智能批判”，《社会哲学大系· 四·技术时代与社会哲学》，《汉城：民音社，1988》，PP.55-83，PP.62-65. Hubert L. Dreyfus & Stuart E. Drefus, Mind over Machine: The Power of Human Intuition and Expertise in the Era of the Computer, （New York: Free Press,1986）,P.19. Ibid., P.104.
德来夫斯曾举一位飞机教练的例子。一位优秀的飞行员去作飞机教练，当自己的收音 机出问题时，他只能跟着教学生的内容而反映。当教练以前，他以专家对应其问题，执教 初步者之后，他倾向于事实的知识，在面临问题的刹那，他的反映仿佛初步者一样。Ibid.,P.17. 同样，桓公虽然也念了圣人的文章，但他最多只能做到似初步的圣人般的统治。 Ibid., pp.16－51.
“实际上，我们应该称所谓有专家体系为‘能力者体系’。因为，没有任何证据表明这里所说的专家体系超过我们的技术模型的第三阶段。”Ibid., pp.102-3. 《庄子·天地》，pp.327-328.
海德格 著/李基相 译，《技术与转向》，（汉城，曙光社，1993），p.39-41. 如下所示，在庄子那里，顺任自然是至于真知的必要条件。 亚伊笛（Don. Ihde） 著/金圣东 译，《技术哲学：敦·亚伊笛的技术和实践》，（汉城，哲学与现实，1998）。 《庄子·养生主》，pp.106.
“劳动存之于劳动者之外。再言之，劳动不属劳动者的本质。故劳动者通过自身的劳动，不是肯定自己自身，而是否定的，不是觉到幸福，而是觉到不幸，不能够自由开发身体的精神的能量，而是鞭打自身的身体，荒废自身的精神。在劳动之外时，劳动者才有安适感。劳动的时候，得到的是脱离自我的感觉。不作劳动的时候，他感到舒服；劳动的时候，感到不舒服。总之，他的劳动不是自发的，而是强制的，亦即强制劳动。” 马克思 著/金 译 《经济学－哲学手稿》，（汉城，理论与实践，1987），pp.58-59.“在艺术作品中，存在者的真理拥抱着作品。” Heidegger, ’Der Ursprung des Kunstwerkes’ Holzwege (frankfurt a. M.:Vottorio Klostermann, 1950), p.25. 《庄子·齐物论》，p.75.
《庄子·天道》，p.371.
《庄子·应帝王》，p.250.
《庄子·人间世》，p.129.
《庄子·大宗师》，pp.226-27.
《庄子·知北游》，p.610.
《老子》第五十六章。